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T E M A S













LA ETICA DE ARISTOTELES (Pedro Simon Abril)

Publicado el domingo, julio 04, 2010
Los diez libros De las Éticas o Morales de Aristóteles, escritas a su hijo Nicomaco, traducidos fiel y originalmente del mismo texto griego en lengua vulgar castellana, por Pedro Simón Abril, profesor de letras humanas y filosofía, y dirigidos a la S. C. R. M. del rey don Felipe, nuestro señor; los cuales, así para saberse cada uno regir a sí mismo, como para entender todo género de policía, son muy importantes.
Pedro Simón Abril, profesor de Letras humanas y Filosofía, S. Y P. F.

De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y po esto llamados nicomaquio Cuando me paro a considerar las cosas que del gobierno y policía human los historiadores antiguos, griegos y latinos, han dejado escritas, S. C. R. M., la graves consultas sobre casos muy importantes, las discretas y dulces oraciones prudentes pareceres, que se cuentan del Ateniense, del Bizancio, del Lacedemonio, del Corcireo, del Romano, de otros muy muchos pueblos, cuyos hechos lo historiadores dejaron en perpetua memoria por sus célebres historias, y, por e contrario, veo cuántos siglos ha que en los gobiernos de los pueblos y ciudade hay tanto silencio en esta parte, y ni se dicen ni se escriben cosas prudente discretamente dichas en los senados y ayuntamientos dellos, no poco, en realida de verdad, me maravillo; y como el maravillarse de las cosas, como Aristóteles e su Metafísica escribe, es la causa de inquirir la causa dellas, póngome también considerar de dónde procede esto, y en qué viene. Porque no son más indóciles n rudos los entendimientos de los hombres destos tiempos que los de aquéllos; ante bien (como se puede ser por los ingenios de la guerra, y de otras muchas cosa que vemos en estos tiempos tan sutiles, que casi con razón nos reímos de la rudez de aquéllos cuanto a esto), parecen ser más aptos que no aquéllos. Pues no meno ocasión para ello hay agora, y ha habido siempre, que la hubo entonces, pues as en la guerra como en la paz se han ofrecido en el mundo, y ofrecen, cosas en qu la elocuencia y prudencia pueden desplegar anchamente sus banderas. Sola un causa hallo, y ésta tengo para mí que es la total causa desto, que es la diversida de los lenguajes. Porque aquellas naciones, en su propia y vulgar lengua, en la cua nacían, y en que se criaban dende los pechos de sus madres, en la que trataba comúnmente en casa, de fuera, con el siervo, con el amigo, con el padre, tenía escritas las doctrinas de los sabios, las oraciones de los elocuentes, los grave pareceres de los prudentes senadores; de manera que ninguna dificultad les podí causar para entenderlos el tener poco uso y experiencia de la lengua, cuya ignoranci del todo impide el llegar al cabo de entender el ser y naturaleza de las cosas, la cuales tratan los hombres mediante los vocablos, como las contrataciones mediant los dineros. Y así, con mediana diligencia que ponían, venían a ser doctos: ni les er forzado para sólo entender el lenguaje, como agora lo hacemos, gastar los mejore años de la vida. Pero agora, después que el vulgar uso de hablar es tan diferente, lo hombres no tienen comúnmente noticia destas cosas, y todo aquello en que varone muy sabios, para común provecho de todos, echaron el resto de sus habilidades, h venido a reducirse en provecho de muy pocos, y aun de algunos que el saberlo ello importa no mucho para la común utilidad de la república. Porque, considere V. M.
cuán pocos son en número los que aprenden las Letras griegas y aun latinas, e comparación de tantos millares de hombres como hay en tanto número de pueblo y ciudades que al señorío y gobierno de V.M. están subjetas, que ni entienden l una lengua ni la otra. Pues de los que las estudian, ¡cuántos son los que, espantado del trabajo que se ofrece pasar hasta llegar a entender del todo el propio mod del hablar de los griegos o latinos, se paran en mitad de la corrida! ¡Cuántos que, teniendo por fin último la exterior utilidad, toman de la lengua latina sólo aquell que para las sciencias que ennoblecen más las bolsas que los ánimos, les basta; destas cosas de la filosofía, como cosas al parecer dellos poco provechosas, de todo se descuidan! ¡Cuántos que, por ser hombres ajenos de negocios y aficionado a la contemplación, ya que estudian estas cosas, las estudian más por su curiosida que no para ponerlas en uso, lo cual hacer es del todo pervertir la moral filosofía!
De manera que si queremos bien echar la cuenta, habiéndose escrito y trabajad estas cosas para bien y utilidad generalmente de todos, por la diversidad de la lenguas ha sucedido que sirvan para pocos, y déstos para los que menos importab que sirviesen. Pues ¿qué será si consideramos la dificultad que para el entenderl bien, aun a los que lo tratan, les pone el no ser estas lenguas usadas vulgarmente?
¿Cuántos lugares están puestos en disputa, por no saberse bien del todo qué e lo que aquel pueblo por aquellas palabras entendía comúnmente? Porque de l misma manera que acontece a muchos, que topando una moneda extranjera, y qu no corre por aquella tierra, comúnmente unos dicen ser moneda de tal o de tal rey, otros de tal o de tal príncipe, otros dicen que no, sino de tal o de tal pueblo, as también acerca del interpretar de los vocablos hay muy grande contienda y diversa opiniones, en las cuales examinar se gasta gran parte de la vida. Por estas y po otras muchas dificultades parece que convernía al bien común de toda la repúblic y reinos de V. M. que, ya que las sciencias que se aprenden por sola curiosidad contemplación del entendimiento, como son las matemáticas y físicas, quedase en estas lenguas, al vulgo peregrinas, a lo menos la parte de la filosofía que toca la vida y costumbres de todos, y a la común administración della, la entendiese los nuestros en su vulgar lengua, la cual yo no hallo por dónde sea menos capa de recebir en sí las sciencias que en aquel tiempo fue la de los romanos. Porqu entendiendo todos lo que, en lo que a su oficio toca, deben hacer para ser tale cuales desean ser reputados y tenidos, menos dificultad terná V. M. y su Suprem Consejo en regirlos, de manera que hagan lo que deben. A más desto, que el puebl tiene de sí dadas muchas muestras de que cosas semejantes las abrazará con much voluntad, pues los libros de muchos que de las cosas naturales y matemáticas ha querido escrebir, de suyo, con mucho regocijo y voluntad los ha abrazado y tiene e Mucha estima, por donde es de creer no terná en menos, sino en mucho mayor, la cosas de aquellos sabios antiguos, escritas y vertidas de tal manera en lenguaje d todos, que se dejen entender, pues la autoridad dellos lo merece así, y el deseo qu de aprovechar a todos tuvieron comúnmente; y aun tengo por cierto lo acertaría más los que de suyo quieren escrebir, en declararles al pueblo las doctrinas dello en lengua que se entendiese, que no en escrebir de suyo cosas que ya están dicha por muchos, acrecentando las librerías, no por ventura con tanta utilidad. Por estas otras causas me pareció vertir de griego en lengua vulgar castellana los Morales de filósofo Aristóteles y los libros de República, como libros de cuya lición entiend redundará al pueblo gran provecho, pues podrán entender por aquí las cosas de qu los más ninguna noticia tienen vulgarmente, y que son de preciar a cualquier bue entendimiento mucho más que los grandes tesoros y riquezas, pareciéndome se cosa conveniente que, pues el pueblo no se podía acomodar a la lengua en que ella se escribieron, se acomoden ellas a la lengua en que el pueblo pueda percibirlas; y para que más fácilmente puedan entenderse, porque el modo de escrebir d Aristóteles es muy artificioso, tuve por útil, con propios escolios o argumentos, declararlos. Esta versión y trabajos por muchas razones, me pareció que a sola V.
M. debía dedicarse, y señaladamente porque cosa que toca a buen gobierno y lustr de muchas y muy esclarecidas virtudes, a nadie se debía dirigir con tanta razó con cuanta a V. M., cuya prudencia en tanta paz y quietud mantiene y rige tanto y tan distantes reinos, y cuya bondad y justicia en tantas partes del mundo es ta amada de los buenos cuanto temida de los malos. Aunque en alguna manera tem no tome este mi trabajo ya a V. M. fatigado con tantas dedicaciones como varone de célebre doctrina han hecho a V. M. de sus trabajos y me acontescerá lo de papagayo con César, que lo tomó ya cansado de oír salutaciones. Pero la graveda del auctor y la utilidad de la obra, y el ser el primer fruto que de este filósofo sal en lengua castellana, me da ánimo a que crea V. M. lo tomará debajo su protecció y amparo; ni el ser el intérprete persona no afamada será parte para que el auto pierda la reputación que con tanta razón tiene entre los doctos, de tantos años esta parte ganada y adquirida.
Prólogo
Del intérprete al lector
En el cual se le declara el modo del filosofar deste filósofo, y la orden que ha d seguir en leer estos libros con los de república.
El allanar un camino y reparar los malos pasos dél, cosa cierta es que, aunqu ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes se aficionen a lo andar, que s aficionarían si no estuviese reparado. De la misma manera, si el modo de procede de un auctor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos má se aficionarán a lo leer, que no si sin luz ni declaración ninguna se hobiese d andar por su lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el mod de proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con est general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma manera que un prudent arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace e trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte d edificio que determina edificar. Hecha ya su traza, procura los medios y materiale de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y la demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si so tales cuales deben ser para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, después, conforme a la traza de su entendimiento, ech sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte su estancias: y así da el remate a su edificio. Desta misma manera se trata este filósof en su moral filosofía, en la cual pone como por su último fin, dibujar una repúblic regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna. Pero como los materiales de que se ha de edifica esta república son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, ante de hacer su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura e ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de su costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar los hombres su últim fin han menester. Esta es, pues, la materia o argumento deste libro: tratar de l felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se alcanza; y porque lo medios son los hábitos de virtud, mediante quien fácilmente los hombres en bueno actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios po donde se alcanza la felicidad. Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de comú parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta felicidad, no todos concordan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bie sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfeta, pue lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan co Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse e lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razó perfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo toc a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes según las do partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de la voluntad, virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y desta manera da fin al prime libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes. Presupuesto ya por el prime libro cuál es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábito de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de la virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender ningún género dellas en particular. Declara las causas de las unas y de las otras, cómo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios entre exceso y delecto, y la materia en qu consisten son deleites y tristezas. Demuestra cómo los actos antes de alcanza hábito son imperfetos. Pone la difinición de la virtud. Propone cómo en semejante ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo co el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más fuere semejant al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos. Estas cosa que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo. En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí. Primerament disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera d cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a do contrarios. Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en qué difier de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales la discerniremos: cuá es la propia materia de la fortaleza. Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cóm hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en ésto que en aquéllos. Últimamente hace comparación entre los contrarios destas do especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuart trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cuál es la materia en que se emple esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué diferencia hay de l liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas consiste la magnanimida o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son contrarios; cómo se debe apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata d la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buen conversación y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos vicioso que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se requiere habe vergüenza. Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro.
En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramente distingue d cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de tratar aquí, que es de l particular, que consiste en los contractos, y qué vicios le son contrarios; divídel en lo que toca a lo público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que so los contractos y intereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honra públicas en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hace justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el dinero es l regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábito es digno de mayo premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay justo natural y just positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cómo ningun puede voluntariamente recebir agravio; qué cosa es o moderación de justicia, cómo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadi puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristótele declara.
Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende tratar de las virtude del entendimiento, que son las contemplativas. Primeramente declara qué cosa e recta razón, cuántas son las partes del alma, qué manera de virtudes correspond a cada una, por qué vías viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuánta maneras de hábito se hallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cos es sciencia, de qué géneros de cosas tenemos sciencia, qué cosa es arte, y cuánta maneras hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo d los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio.
Tras desto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buena y saludables leyes, juzgar bien de las causas, proveer en común lo necesario, qu cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, e qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entr la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimo trata de l extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qu cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qué género de cosa se dice uno propriamente continente o incontinente; en qué difieren la continenci y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cómo e refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinenci es más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la continenci e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánim en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferenci hay entre el constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtu alguna puede estaren compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qu opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de lo que decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cóm hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con aparencia falsa de bien. Esto es la suma d lo que en el séptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cuán necesaria cos es a todo género de hombres; cómo todo lo que se ama es por razón de bondad, d utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad:
honesta, útil, deleitosa, y cómo la perfeta es la honesta; cuán necesaria es entr los amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfeta; qu manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo se ha d conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo entre los pueblos ha amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y qué manera de amistad en cad una; de la amistad de compañeros y de la de los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cómo de todas las amistades la más subjeta mudanzas es la útil; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiore y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.
En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades de cualquie género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro; cómo en perderse l causa de las amistades, se pierden también ellas, y cómo la más durable de toda es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cad uno que el amigo es otro él, y tratarse con el amigo como tal; de qué maneras s puede difinir el amigo; qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buen voluntad; qué cosa es concordia, y en qué se dice propriamente, cómo el que hac el bien ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor proprio, y cómo se ha d distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qu manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidade y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, per diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivi en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le so semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara.
En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata de deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca dél tuvieron lo pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir tod deleite; y cómo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qué cosa e el deleite, y debajo de qué género de cosas se debe comprender, y en qué difiere d otras de aquel género; cómo los deleites unos de otros difieren en especie. Despué trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se había de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qu cosa es la felicidad humana; después hace dos especies della: una que consiste e contemplación, la cual prueba ser la más perfeta felicidad; otra que consiste en e tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, l cual no es tan perfeta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado.
Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que e nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvación; pero s la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto. Porque dic nuestro Cristo, que no el que le dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos le dice que serán bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentenci del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no l merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.
Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los materiale para su edificio de república, que son los hombres y sus obras; los cuales, si está persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razón y no a su voluntad, poc queda que hacer en ordenar una república, porque todos serán obedientes al bue uso de razón. Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todo reglar por razón, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temo de su daño, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud uso de razón. Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla, qu puedan los nuestros entenderla.
Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta materia, par que el lector mejor entienda lo que trata. Filosofía, pues, quiere decir afición d saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras por huir el nombre de arrogancia.
Porque como la verdadera sabiduría esté en Dios, y los hombres no tengamo sino un rastro o sombra della, mezclada con muchos errores y varias opiniones, pareciole, y con razón, a Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grand arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo. Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpica que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que s daban a los que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver l que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que era como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender la cosas, y que éstos llamaba él filósofos. De aquí quedó el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en contemplar el ser naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y cantidades, en lo cual consist la fisiología y aquellas sciencias que, por la excelencia de sus demonstraciones, s llaman matemáticas. Pero Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombre hobiesen de tener cuidado dellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofí del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio e considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataba de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del gobierno d la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado.
Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después po Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos llamaro parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo presente importa poco.
Estos libros, pues, y los de república, pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural.
Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriend camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sid vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porqu el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y sentencia del auctor que vierte, decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengu peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tant variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente. Esle también forzado, e cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recebidos, no acarrean much aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buena aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos. Pues ¿qué, diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propriedad y etimología del vocablo, lo cual e griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa d disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por adverti al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la lengua latina le fu también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no sólo en la sciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun también en la forenses oraciones. También si algunos lugares hallare que no tengan la cadenci de la oración tan dulce como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posibl me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa vertir ajenas sentencia que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a l medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua e otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere las palabras.
Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si alg hobiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que n puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.
Libro primero
De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta caus llamados nicomaquios.
En el primer libro inquiere Aristóteles cuál es el fin de las humanas acciones, porque entendido el fin, fácil cosa es buscar los medios para lo alcanzar; y e mayor peligro que hay en las deliberaciones y consultas, es el errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir los medios acertados. Prueba el fin de las humana acciones ser la felicidad, y que la verdadera felicidad consiste en hacer las cosa conforme a recta razón, en que consiste la virtud. De donde toma ocasión par tratar de las virtudes.
En el primer capítulo propone la difinición del bien, y muestra cómo todas la humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien, ora que en realidad de verda lo sea, ora que sea tenido por tal. Pone asimismo dos diferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del que aprende a tañer o cantar, y otros, qu son obras fuera de las acciones, como es el fin del que aprende a curar o edificar.
Demuestra asimismo cómo unas cosas se apetecen y desean por sí mismas, com la salud, y otras por causa de otras, como la nave por la navegación, la navegació por las riquezas, las riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar e las riquezas.
Capítulo primero
Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción y elección, parec que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamente difinieron el bien los qu dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan. Pero parece que ha en los fines alguna diferencia, porque unos de ellos son acciones y otros, fuer de las acciones, son algunas obras; y donde los fines son algunas cosas fuera d las acciones, allí mejores son las obras que las mismas acciones. Pero como sea muchas las acciones y las artes y las sciencias, de necesidad han de ser los fine también muchos. Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de fabrica naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la disciplina familiar la hacienda.
En todas cuantas hay desta suerte, que debajo de una virtud se comprenden, com debajo del arte del caballerizo el arte del frenero, y todas las demás que trata los aparejos del caballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los hechos d la guerra, debajo del arte de emperador o capitán, y de la misma manera otra debajo de otras; en todas, los fines de las más principales, y que contienen a la otras, más perfectos y más dignos son de desear que no los de las que están debaj de ellas, pues éstos por respecto de aquéllos se pretenden, y cuanto a esto n importa nada que los fines sean acciones, o alguna otra cosa fuera dellas, com en las sciencias que están dichas.
Presupuesta esta verdad en el capítulo pasado, que todas las acciones s encaminan a algún bien, en el capítulo II disputa cuál es el bien humano, donde lo hombres deben enderezar como a un blanco sus acciones para no errarlas, y cóm éste es la felicidad. Demuestra asimismo cómo el considerar este fin pertenece a l disciplina y sciencia de la república, como a la que más principal es de todas, pue ésta contiene debajo de sí todas las demás y es la señora de mandar cuáles ha d haber y cuáles se han de despedir del gobierno y trato de los hombres.
Capítulo II
Pero si el fin de los hechos es aquel que por sí mismo es deseado, y todas la demás cosas por razón de aquél, y si no todas las cosas por razón de otras se desea (porque desta manera no ternía fin nuestro deseo, y así sería vano y miserable), cosa clara es que este fin será el mismo bien y lo más perfeto, cuyo conocimient podrá ser que importe mucho para la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto así es, habemo de probar, como por cifra, entender esto qué cosa es, y a qué sciencia o faculta toca tratar dello. Parece, pues, que toca a la más propria y más principal de todas, cual parece ser la disciplina de república, pues ésta ordena qué sciencias convien que haya en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde conviene que las aprendan cad uno. Vemos asimismo que las más honrosas de todas las facultades debajo de ést se contienen, como el arte militar, la sciencia que pertenece al regimiento de l familia, y la retórica. Y pues ésta de todas las demás activas sciencias usa y s sirve, y les pone regla para lo que deben hacer y de qué se han de guardar, sígues que el fin désta comprenderá debajo de sí los fines de las otras, y así será éste e bien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo bie para una república, mayor, con todo, y más perfeto parece ser para procurarl y conservarlo el bien de una república. Porque bien es de amar el bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a una nación y a mucho pueblos. Esta doctrina, pues, que es sciencia de república, propone tratar d todas estas cosas.
En el capítulo III nos desengaña que en esta materia no se han de busca demonstraciones ni razones infalibles como en las artes que llaman matemáticas, porque esta materia moral no es capaz dellas, pues consiste en diversidad d pareceres y opiniones, sino que se han de satisfacer con razones probables lo lectores. Avísanos asimismo cómo esta doctrina requiere ánimos libres de pasió y sosegados, ajenos de toda codicia y aptos para deliberaciones, cuales suele ser los de los que han llegado a la madura edad. Y así los mozos en edad costumbres no son convenientes lectores ni oyentes para esta doctrina, porqu se dejan mucho regir por sus proprios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de las obras humanas.
Capítulo III
Pero harto suficientemente se tratará desta materia, si conforme a la subjet materia se declara. Porque la claridad no se ha de buscar de una misma suerte e todas las razones, así como ni en todas las obras que se hacen. Porque las cosa honestas y justas de que trata la disciplina de república, tienen tanta diversida y escuridad, que parece que son por sola ley y no por naturaleza, y el mism mal tienen en sí las cosas buenas, pues acontece muchos por causa dellas se perjudicados. Pues se ha visto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otro por su valentía. Habémonos, pues, de contentar con tratar destas cosas y de otra semejantes, de tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra, demostremo la verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que por la mayor part son así, habémonos de contentar con colegir de allí cosas semejantes; y dest misma manera conviene que recibamos cada una de las cosas que en esta materia s trataren. Porque de ingenio bien instruido es, en cada materia, hasta tanto inquiri la verdad y certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre lo permite. Porque casi un mismo error es admitir al matemático con dar razone probables, y pedirle al retórico que haga demostraciones. Y cada uno, de aquell que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y, en fin, en cada cosa el qu está bien instruido, y generalmente el que en toda cosa está ejercitado. Por est causa el hombre mozo no es oyente acomodado para la disciplina de república, porque no está experimentado en las obras de la vida, de quien han de tratar y e quien se han de emplear las razones de esta sciencia. A más desto, como se dej mucho regir por las pasiones de su ánimo, es vano e inútil su oír, pues el fin de est sciencia no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo en la edad, si lo es en las costumbres, porque no está la falta en el tiempo, sino en el vivir a s apetito y querer salir con su intención en toda cosa. Porque a los tales esles inúti cita sciencia, así como a los que en su vivir no guardan templanza. Pero para los qu conforme a razón hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entende esta materia. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener en el demostrar, y qué es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha dicho.
En el capítulo IV vuelve a su propósito, que es a buscar el fin de las obras d la vida, y muestra cómo en cuanto al nombre de todos convenimos, pues todo decimos ser el fin universal de nuestra humana vida la felicidad, pero en cuant a la cosa discrepamos mucho. Porque en qué consiste, esta felicidad, no todo concordamos, y así recita varias opiniones acerca de en qué consiste la verdader felicidad; después propone el modo que ha de tener en proceder, que es de la cosas más entendidas y experimentadas por nosotros, a las cosas más escuras menos entendidas, porque ésta es la mejor manera de proceder para que el oyent más fácilmente perciba la doctrina.
Capítulo IV
Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda elección a bien algun se dirige, qué es aquello a lo cual se endereza la sciencia de república y cuál e el último bien de todos nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto casi todo lo confiesan, porque así el vulgo, como los más principales, dicen ser la felicida el sumo bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivi prósperamente; pero en cuanto al entender qué cosa es la felicidad, hay diverso pareceres, y el vulgo y los sabios no lo determinan de una misma manera. Porqu el vulgo juzga consistir la felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables, como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. Y au muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en varias cosas, com al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los que su propria ignoranci conocen, a los que alguna cosa grande dicen y que excede la capacidad dellos, tiene en gran precio. A otros algunos les ha parecido que fuera destos muchos bienes ha algún bien que es bueno por sí mismo, por cuya causa los demás bienes son buenos.
Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo inútil por ventura, y basta proponer la más ilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razón.
Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que proceden de lo principios, de las que van a parar a los principios. Y así Platón, con razón, dudab y inquiría esto, si es el camino de la doctrina desde los principios, o si ha de i a parar a los principios; así como en la corrida, dende el puesto al paradero, o a contrario. Porque se ha de comenzar de las cosas más claras y entendidas, y ésta son de dos maneras: porque unas nos son más claras a nosotros, y otras, ellas en s mismas, son más claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosa más entendidas y claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que convenient oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la disciplin de república, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado. Porque e principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay necesidad d demostrar el por qué es; y el que desta suerte está dispuesto, o tiene, o recib fácilmente los principios; y el que ninguna destas cosas tiene, oiga lo que Hesíod dice en estos versos:
Aquel que en toda cosa está instruido,
varón será perfecto y acabado; siempre aconsejará lo más valido.
Bueno también será el que, no enseñado, en el tratar sus cosas se rigiere
por parecer del docto y buen letrado.
Mas el que ni el desvío lo entendiere, ni tomare del docto el buen consejo, turbado terná el seso y mientras fuere, será inútil en todo, mozo y viejo.
En el capítulo V refuta las opiniones de los que ponen la felicidad en el regal mostrando ser esta opinión más de gente servil y afeminada que de generoso corazones. Ítem de los que piensan que consiste en ser muy honrados y tenidos e estima. Porque ponen el fin de su felicidad fuera de sí mismos y de su potestad, pues la honra más está en mano del que la hace que del que la recibe. Asimismo l de los que pretenden que consiste en la virtud, porque con la virtud se compadec sufrir trabajos y fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los qu ponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por sí misma es de desear, y la riquezas por causa de otro siempre se desean.
Capítulo V
Pero nosotros volvamos al propósito. Porque el bien y la felicidad parécem que con razón la juzgan, según el modo de vivir de cada uno. Porque el vulgo gente común por la suma felicidad tienen el regalo, y por esto aman la vida d regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidas más insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo, pues, a manera de gente servil, parece qu del todo eligen vida más de bestias que de hombres, y parece que tienen algun excusa, pues muchos de los que están puestos en dignidad, viven vida cual la d Sardanápalo. Pero los ilustres y para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por s felicidad; porque éste casi es el fin de la vida del gobierno de república. Pero parec que este fin más sumario es que no aquel que inquirimos, porque más parece qu está en mano de los que hacen la honra, que no en la del que la recibe, y el sum bien paréceme que ha de ser proprio y que no pueda así quitarse fácilmente. A má de esto, que parece que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y así procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y po cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer déstos, se colige ser la virtud más dign de ser tenida en precio que la honra, por donde alguno por ventura juzgará ser ést con razón el fin de la vida civil. Pero parece que la virtud es más imperfeta qu la felicidad, porque parece que puede acontecer que el que tiene virtud duerm o que esté ajeno de las obras de la vida, y allende desto, que se vea en trabajos muy grandes desventuras, y al que desta suerte viviere, nenguno lo terná, creo, po bienaventurado, sino el que esté arrimado a su opinión. Pero desta materia basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. La tercera vida es l contemplativa, la cual consideraremos en lo que trataremos adelante. Porque el qu se da a adquirir dineros, es persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero n es aquel sumo bien que aquí buscamos, porque es cosa útil y que por respecto d otra se desea. Por tanto, quien quiera con más razón juzgará por fin cualquiera d las cosas arriba ya propuestas, pues por sí mismas se aman y desean. Pero parec que ni aquéllas son el sumo bien, aunque en favor dellas muchas razones se ha propuesto. Pero esta materia quede ya a una parte.
Lo que en el capítulo VI trata, más es cuestión curiosa y metafísica, que activ ni moral [cuestión activa se llama la que trata de lo que se debe o no debe hacer, porque consiste en actos exteriores, y por esto se llama activa, como si es bie casarse o edificar], y para aquel tiempo en que aquellas opiniones había, por ventur necesaria, pero para el de agora del todo inútil. Y así el lector pasará por ell ligeramente, y si del todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de l materia que se trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato común d todos los bienes en las cosas. Para entender esto así palpablemente, se presupone, que por no haber cierto número en las cosas singulares, y porque de día en día s van mudando y sucediendo otras en lugar dellas, como en el río una agua suced a otra, y así el río perpetuamente se conserva, nuestro entendimiento, como aque que tiene la fuerza del conocimiento limitada, no puede tener dellas certidumbre, que esto a solo Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y así consideralas e una común consideración, en cuanto son de naturaleza semejante; y a las que ve que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a él no hay ninguna diferenci entre ellas, hácelas de una misma especie o muestra; pero a las que vee que en alg se parecen y en algo difieren, como el hombre y el caballo, hácelas de un mism género y de diversa especie, y cuanto mayor es la semejanza, tanto más cercan tienen el género común, y cuanto mayor la diferencia, más apartado; como agor digamos que entre el hombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, qu no entre el hombre y el ciprés, y mayor entre el hombre y el ciprés, que entre e hombre y los metales, pues el hombre y el caballo se parecen en el sentido, de qu el ciprés carece, y el hombre y el ciprés en el vivir, nacer y morir, lo que no tiene los metales. Y así más cercano parentesco o género o linaje habrá entre el ser de hombre y del caballo, que no entre ellos y el ciprés; y más entre ellos y el ciprés, que entre ellos y los metales, y esto es lo que llaman categoría o predicament de las cosas. Pero si vee que no convienen en nada, hácelos de género diverso, como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de la cosas debajo destas comunes consideraciones entendidas, tiene sciencia nuestr entendimiento; que de las cosas así por menudo tomadas (como arriba dijimos), n puede tener noticia cierta ni segura, por ser ellas tantas y tan subjetas a mudanza.
Esta filosofía los que no entendieron cayeron en uno de dos errores, porque uno dijeron que no se podía tener sciencia ni certidumbre de las cosas, como fuero los filósofos scépticos, cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los nuevo Académicos dieron también en este error; otros, como Parménides y Zenón, po no negar las sciencias, dijeron que las muestras o especies de las cosas realment estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya participación se hacen las cosa singulares, como con un sello se sellan muchas ceras, y que éstas ni nacían n morían, sino que estaban perpetuamente, y que dellas se tenía sciencia. Pero est opinión o error ya está por muchos refutado, y también nosotros, en los comentario que tenernos sobre la Lógica de Aristóteles, lo refutamos largamente. Viniendo, pues, agora al propósito de las palabras de Aristóteles: presupuesto que hobies ideas o especies de cada cosa, como decía Parménides, prueba que no puede habe una común idea de todos los bienes, pues no tienen todos una común naturaleza, n todos se llaman bienes por una misma razón, lo cual había de ser así en las cosa que tuviesen una común idea. Y también que donde una cosa se dice primerament de otra y después por aquélla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una comú natura. Como los pies se dicen primero en el animal, y después por semejanz se dicen en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de la cama no ternán un común idea con los del animal; y lo mismo acontece en los bienes, que unos s dicen bienes por respectos de otros, y así no pueden tener una común idea. Per ya, en fin, dije al principio, que esta disputa era fuera del propósito, y que no s debe tener con ella mucha cuenta.
Capítulo VI
Mejor será, por ventura, en general, considerarlo y dudar cómo se dice esto.
Aunque esta, cuestión será dificultosa, por ser amigos nuestros los que ponen la Ideas. Aunque parece que, por conservación de la verdad, es más conveniente cumple refutar las cosas proprias, especialmente a los que son filósofos; porqu siendo ambas cosas amadas, como a más divina cosa es bien hacer más honra la verdad. Pues los que esta opinión introdujeron, no ponían Ideas en las cosa en que dijeron haber primero y postrero, y por esto de los números no hiciero Ideas; lo bueno, pues, dícese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, en la comparación o correlación. Y, pues, lo que por sí mismo es y sustancia, naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque esto parece adició y accidente de la cosa. De suerte que éstos no ternán una común Idea. A más desto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay géneros de cosas (pues se dic en la sustancia como Dios y el entendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad como la medianía, y en los que se confieren como lo útil, y en e tiempo como la ocasión, y en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cos clara es que no ternán una cosa común, y universalmente una; porque no se dirí de todas las categorías, sino de una sola. Asimismo, que pues los que debajo d una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma sciencia, un misma sciencia trataría de todas las cosas buenas. Pero vemos que hay muchas au de aquellos bienes que pertenecen a una misma categoría, como de la ocasión, l cual en la guerra la considera el arte militar, en la enfermedad la medicina. Y d la medianía en el manjar, trata la medicina, y en los ejercicios, la gimnástica. Per dudaría alguno, por ventura, qué quieren decir, cuando dicen «ello por sí mismo», si es que en el mismo hombre y en el hombre hay una misma definición, que es l del hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada. Porque si est es así, ni un bien diferiría de otro en cuanto bien, ni aun por ser bien perpetuo ser por eso más bien, pues lo blanco de largo tiempo no es por eso más blanco, que l blanco de un día. Más probablemente parece que hablan los pitagóricos del bien, los cuales ponen el uno en la conjugación que hacen de los bienes, a los cuale parece que quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto toca a otra materia.
Pero en lo que está dicho parece que se ofrece una duda, por razón que no de todo los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes que por si mismo se pretenden y codician, por sí mismos hacen una especie, y los que a éstos lo acarrean o conservan, o prohíben los contrarios, por razón déstos se dicen biene en otra manera. Por donde parece cosa manifiesta, que los bienes se dirán en do maneras: unos por sí mismos, y otros por razón de aquéllos. Dividiendo, pues, lo bienes que son por sí buenos de los útiles, consideremos si se dicen conforme una común Idea. Pero ¿cuáles dirá uno que son bienes por sí mismos, sino aquello que, aunque solos estuviesen, los procuraríamos haber, como la discreción, la vista, y algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque por respecto d otras las buscamos, con todo alguno las contaría entre los bienes que por sí mismo son de desear, o dirá que no hay otro bien sino la Idea, de manera que quedará inúti esta especie. Y, pues, si éstos son bienes por sí mismos, de necesidad la difinició del bien ha de parecerse una misma en todos ellos, de la misma manera que en l nieve y en el albayalde se muestra una difinición misma de blancura. Pues la honra, y la discreción, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definiciones diferentes.
De manera que lo bueno no es una cosa común según una misma Idea. Pues ¿d qué manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan como las cosas qu acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen así, por ventura, por caus que, o proceden de una misma cosa, o van a parar a una misma cosa, o por mejo decir, que se digan así por analogía o proporción. Porque como sea la vista e el cuerpo, así sea el entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero est disputa, por ventura, será mejor dejarla por agora, porque tratar della de propósit y asimismo de la Idea, a otra filosofía y no a ésta pertenece. Porque si el bien qu a muchos comúnmente se atribuye, una cosa es en sí y está apartado por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podrá hacer, ni poseer, y aquí buscamos el bie que pueda ser capaz de lo uno y de lo otro. Por ventura, le parecerá a alguno se más conveniente entender el mismo bien conferiéndolo con los bienes que se hace y poseen. Porque teniéndolo a éste como por muestra, mejor entenderemos la cosas que a nosotros fueren buenas, y, entendiéndolas, las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa alguna probabilidad, aunque parece que difiere de las sciencias.
Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplir procuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia dél, lo cual no es conforme a razón qu todos los artífices ignoren un tan gran socorro y no procuren de entenderlo. Porqu dirá alguno ¿qué le aprovechará al tejedor o al albañir para su arte el entende el mismo sumo bien, o cómo será mejor médico o capitán el que la misma Ide ha considerado? Porque ni aun la salud en común no parece que considera e médico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particular hombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la presente materia, basta lo tratado.
Concluida ya la disputa, si hay una común Idea de todos los bienes, la cual, como el mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la moral filosofía, y por esto s ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora a su propósito y prueba cómo l felicidad no puede consistir en cosa alguna de las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todo perletas, y la felicidad parece, conforme a razón, que ha de ser tal, que no le falte nada.
Capítulo VII
Volvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qué cosa es: porque e diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso, pues es uno en la medicin y otro en el arte militar, y en las demás artes de la misma suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una, sino aquel por cuya causa se trata todo lo demás? Lo cual e la medicina es la salud, en el arte militar la victoria, en el edificar la casa, y e otras cosas, otro, y, en fin, en cualquier elección el fin; pues todos, por causa déste, hacen todo lo demás. De manera que si algo hay que sea fin de todo lo que se hace, esto mismo será el bien de todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo son, esta mismas lo serán. Pero pasando adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo mismo; per habemos de procurar de más rnanifiestamente declararlo. Pues por cuanto los fines, según parece, son diversos, y déstos los unos por causa de los otros deseamos, com la hacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente se vee qu no todas las cosas son perfetas; pero el sumo bien cosa perfeta parece que ha d ser; de suerte que si alguna cosa hay que ella sola sea perfeta, ésta será sin dud lo que buscamos, y si muchas, la que más perfeta dellas. Más perfeto decimos se aquello que por su proprio respecto es procurado, que no aquello que por causa d otro, y aquello que nunca por respecto de otro se procura, más perfeto que aquell que por sí mismo y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello e perfeto que siempre por su proprio respecto es escogido y nunca por razón y caus de otra cosa. Tal cosa como ésta señaladamente parece que haya de ser la felicidad, porque ésta siempre por su proprio respecto la escogemos, y por respecto de otr cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y el entendimiento, y todos género de virtudes, escogémoslos cierto por su proprio respecto, porque aunque de all ninguna cosa nos hobiese de redundar, los escogeríamos por cierto, pero tambié los escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favor ayuda déstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por caus destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razón de otra cosa alguna. Per parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque el bien perfeto parece que e bastante. Llamamos bastante, no lo que basta para uno que vive vida solitaria, per también para los padres, hijos y mujer, y generalmente para sus amigos y vecino de su pueblo, pues el hombre, naturalmente, es amigo de vivir en comunidad.
Pero hase de poner en esto tasa, porque si lo queremos extender hasta los padre y agüelos, y hasta los amigos de los amigos, será nunca llegar al cabo dello. Per desto trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que sólo ello hac la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos parece ser la felicidad.
Demás desto, la vida que más de escoger ha de ser, no ha de poder ser contada, porque si contar se puede, claro está que con el menor de los bienes será más d desear, porque, lo que se le añade, aumento de bienes es, y de los bienes el mayo siempre es más de desear. Cosa perfeta pues, y por sí misma bastante, parece ser l felicidad, pues es el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa clar y sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea que con más clarida se diga qué cosa es, lo cual por ventura se hará si presuponemos primero cuál e el proprio oficio y obra del hombre. Porque así como el tañedor de flautas, y e entallador, y cualquier otro artífice, y generalmente todos aquellos que en algun obra y hecho se ejercitan, su felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puest y asentado, de la misma manera parece que habemos de juzgar del hombre, s alguna obra hay que propria sea del hombre. Pues, ¿será verdad que el albañir el zapatero tengan sus proprias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga, sin que haya nacido como cosa ociosa y por demás? No es así, por cierto, sino que as como el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una de las partes del cuerp parece que tiene algún oficio, así al hombre, fuera destas cosas, algún oficio y obr le habemos de asignar. ¿Cuál será, pues, ésta? Porque el vivir, común lo tiene co las plantas, y aquí no buscamos sino el proprio. Habémoslo, pues, de quitar de l vida del mantenimiento y del aumento. Síguese tras désta la vida del sentido; per también ésta parece que le es común con el caballo y con el buey y con cualquier manera otra de animales. Resta, pues, la vida activa del que tiene uso de razón, l cual tiene dos partes: la una que se rige por razón, y la otra que tiene y entiend la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes dividida, habemos de presuponer que e aquella que consiste en el obrar, porque ésta más propriamente parece que se dice.
Pues si la obra o oficio del hombre es el usar del alma conforme a razón, o a l menos no sin ella, y si la misma obra y oficio decimos en general que es de tal, qu del perfeto en aquello, corno el oficio del tañedor de citara entendemos del bueno perfeto tañedor, y generalmente es esto en todos, añadiendo el aumento de la virtu a la obra (porque el oficio del tañedor de cítara es tañerla y el del buen tañedo tañerla bien), y si desta misma manera presuponemos que el proprio oficio de hombre es vivir alguna manera de vida, y que ésta es el ejercicio y obras del alm hechas conforme a razón, el oficio del buen varón será, por cierto, hacer estas cosa bien y honestamente. Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propria virtu alcanza su remate y perfeción, lo cual si así es, el bien del hombre consiste, po cierto, en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay muchos géneros de virtud, en el mejor y más perfeto, y esto hasta el fin de la vida. Porque una golondrin no hace verano, ni un día sólo, y de la misma manera un solo día ni un poquill de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les da verdadera prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien conforme a ésta. Porque conviene, por ventura, a principio darlo así a entender, como por cifras o figuras, y después tratar dello má al largo. Pero parecerá que quien quiera será bastante para sacar a luz y dispone las cosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor y valedor e estas cosas, de donde han nacido las perficiones en las artes, porque quien quier es bastante para añadir en las cosas lo que falta. Habémonos sí, pues, de acorda de lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad no se ha de pidir de una mism manera en todas las cosas, sino en cada una según lo sufre la materia que se trata, no más de cuanto baste para lo que propriamente a la tal sciencia pertenece. Porqu de diferente manera considera el ángulo recto el arquitecto que el geómetra, porqu aquél considéralo en cuanto es útil para la obra que edifica, pero estotro consider qué es y qué tal es, porque no pretende más de inquirir en esto la verdad; y d la misma manera se ha de hacer en las demás, de manera que no sea mis lo qu fuera del propósito se trate, que lo que a la materia que se trata pertenece. Ni au la causa por que se ha de pedir en todas las cosas de una misma suerte, porque e algunas cosas basta que claramente se demuestre ser así, como en los principio el primer fundamento es ser así aquello verdad. Y los principios unos se prueba por inducción y otros por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros d otras maneras diferentes. Y hase de procurar que los principios se declaren lo má llanamente que ser pueda, y hacer que se difinan bien, porque importan mucho par entender lo que se sigue, pues parece que el principio es más de la mitad del todo, que mediante él se entienden muchas cosas de las que se disputan.
En el capítulo VIII hace distinción entre los bienes de alma y los del cuerpo los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver en cuáles déstos consist la felicidad. Relata asimismo las opiniones de los antigos acerca de la felicidad, muestra en qué concordaron y en qué fueron diferentes.
Capítulo VIII
Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no sólo por conclusiones ni po proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que dell hablamos dichas. Porque con la verdad todas las cosas que son cuadran, y la verda presto descompadra con la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el cuerpo, lo bienes del alma más propriamente y con más razón se llaman bienes, y los hecho y ejercicios espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a est opinión, que es antigua y aprobada por todos los filósofos, bien y rectamente se dir que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque desta manera consist en los bienes del alma y no en los de defuera. Conforma con nuestra razón esto:
que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto cas está propuesto un bien vivir y un bien obrar. Veese asimismo a la clara que toda las cosas que de la felicidad se disputan consisten en lo que está dicho. Porque unos les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a otro que cierta sabiduría, a otros todas estas cosas o alguna dellas con el contento, no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienes de fortuna. Desta dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos nombre, y la primera lo pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero ningunos déstos es conforme a razó creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo demás. Pues co los que dicen que el sumo bien es toda virtud o alguna dellas, concorda la razón, porque el ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Per hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la posesión hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede acaecer que el hábito n se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en e que duerme o de cualquier otra manera está ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y así como en las fiesta del Olimpo no los más hermosos ni los más valientes ganan la corona, sino los qu pelean (pues algunos destos vencen), desta misma manera aquellos que se ejercita bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida destos tales es ell por sí misma muy suave, porque la suavidad uno de los bienes es del alma, y cada uno le es suave aquello a que es aficionado, como al aficionado a caballos e caballo, al que es amigo de veer las cosas que son de veer, y de la misma maner al que es aficionado a la justicia le sonapacibles las cosas justas, y generalment todas las obras de virtud al que es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de vera son suaves, no agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los qu son aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es, cuales son lo hechos virtuosos. De manera que a éstos les son apacibles, y por sí mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad de que se le añada contento como cosa apegadiza, sino que ella misma en sí misma se lo tiene. Porque conforme a lo que está dicho, tampoco será hombre de bien el que con los buenos hechos no se huelga, pues qu tampoco llamará ninguno justo al que el hacer justicia no le da contento, ni meno libre al que en los libres hechos no halla gusto, y lo mismo es en todas las demá virtudes. Y si esto es así, por sí mismos serán aplacibles los hechos virtuosos, asimismo los buenos y honestos, y cada uno dellos muy de veras, si bien juzga dello el hombre virtuoso, y pues juzga bien, según habemos dicho, síguese que la felicida es la cosa mejor y la más hermosa y la más suave, ni están estas tres cosas apartada como parece que las aparta el epigrama que en Delos está escrito:
De todo es lo muy justo más honesto, lo más útil, tener salud entera, lo más gustoso es el haber manera
como goces lo que amas, y de presto.
Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios, y decimos qu o éstos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad. Aunque con todo eso parece qu tiene necesidad de los bienes exteriores, como ya dijimos. Porque es imposible, lo menos no fácil, que haga cosas bien hechas el que es falto de riquezas, porque h de hacer muchas cosas con favor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, com con instrumentos, y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de hermosura, parece que manchan la felicidad. Porque no se puede llamar del tod dichoso el que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y bajo linaje, ni el qu está sólo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el que los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se le mueren. Parece, pues, según habemo dicho, que tiene necesidad de prosperidad y fortuna semejante. De aquí suced que tinos dicen que la felicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros qu lo mismo que la virtud.
Levantado a resolución en el capítulo pasado, Aristóteles, cómo la prosperida consiste principalmente en el vivir conforme a razón y virtud, aunque par mejor hacerlo esto se requiere también la prosperidad en las cosas humanas, disputa agora cómo se alcanza la prosperidad, si por sciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que, pues, en la prosperidad tantas cosa contienen, dellas vienen por fortuna, como la hermosura, dellas por divin disposición, como las inclinaciones, y dellas por hábito y costumbres de lo hombres, como las virtudes.
Capítulo IX
De donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance por doctrina, o po costumbre y uso, o por algún otro ejercicio, o por algún divino hado, o por fortuna.
Y si algún otro don de parte de Dios a los hombres les proviene, es conforme razón creer que la felicidad es don de Dios, y tanto más de veras, cuanto ella e el mejor de los dones que darse pueden a los hombres. Pero esto a otra disput por ventura más propriamente pertenece. Pero está claro que aunque no sea do de Dios, sino que o por alguna virtud y por alguna sciencia, o por algún ejercici se alcance, es una cosa de las más divinas. Porque el premio y fin de la virtu está claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa divina y bienaventurada. E asimismo común a muchos, pues la pueden alcanzar todos cuantos en los ejercicio de la virtud no se mostraren flojos ni cobardes, con deuda de alguna doctrina diligencia. Y si mejor es desta manera alcanzar la felicidad que no por la fortuna, e conforme a razón ser así como decimos, pues aun las cosas naturales es posible se desta manera muy perfetas, y también por algún arte y por todo género de causas, y señaladamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y más perfeta a l fortuna, es falta de consideración y muy gran yerro. A más de que la razón nos l muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya está dicho qué tal es el ejercici del alma conforme a la virtud. Pues de los demás bienes, unos de necesidad han d acompañarlo, y otros como instrumentos le han de dar favor y ayuda. Todo est es conforme a lo que está dicho al principio. Porque el fin de la disciplina de l república dijimos ser el mejor, y ésta pone mucha diligencia en que los ciudadano sean tales y tan buenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con razón, pues, no llamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues ninguno dellos puede emplearse en semejantes ejercicios. Y por la mism razón ni un mochacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es aún apto par emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por la esperanza que s tiene dellos, porque, como ya está dicho, requiérese perfeta virtud y perfeta vida.
Porque succeden mudanzas y diversas fortunas en la vida, y acontece que el qu muy a su placel esta, venga a la vejez a caer en muy grandes infortunios, como d Príamo cuentan los poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y rniserablement fenece, ninguno lo tiene por dichoso.
En el décimo capítulo, tomando ocasión de un dicho que Solón Ateniense dij a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se había de decir dichoso mientras viviese, po las mudanzas que succeden tan varias en la vida, disputa cuándo se ha de llama un hombre dichoso. Demuestra que si la felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun después de muerto no se puede decir uno dichoso, por las varias fortuna que a las prendas que acá deja: hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les puede succeder, y que por esto es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razón, donde pueda poco o nada la fortuna.
Capítulo X
Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno no lo hemo de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene, conforme al dicho de Solón, mirar el fin. Y si así lo hemos de afirmar, será dichoso el hombre después que fuer muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razón, especialmente poniendo nosotros l felicidad en el uso y ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso, tampoco quis decir esto Solón, sino que entonces habemos de tener a un hombre por dichos seguramente, cuando de males y desventuras estuviere libre. Pero esto tambié tiene alguna duda, porque el muerto también parece que tiene sus males y su bienes como el vivo, que no siente cómo son honras y afrentas, prosperidades adversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda. Porque bie puede acaecer que uno viva hasta la vejez prósperamente y que acabe el curso de s vida conforme a razón y con todo esto haya muchas mudanzas en sus descendientes, y que unos dellos sean buenos y alcancen la vida cual ellos la merecen, y otro al contrario. Cosa es, pues, cierta, que es posible quellos caminen en la vida mu fuera del camino de sus padres. Cosa, pues, cierto sería muy fuera de razón, qu el muerto mudase juntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otra desdichado; pero también es cosa fuera de razón decir que ninguna cosa de las d los hijos por algún tiempo no toque a los padres. Pero volvamos a la primera dud nuestra, porque por ventura della se entenderá lo que agora disputábamos. Pues s conviene considerar el fin y entonces tener a uno por dichoso, no como a hombr que lo sea entonces, sino como a quien lo ha sido primero, ¿cómo no, será est disparate, que cuando uno es dichoso no se diga con verdad que lo es siéndolo, por no querer llamar dichosos a los que viven, por las mudanzas de las cosas y po entender que la felicidad es una cosa firme y que no se puede fácilmente trastrocar, y que las cosas de fortuna se mudan a la redonda en los mismos muchas veces?; porque cosa cierta es que, si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas vece le diremos dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo al dichos un camaleón sin seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es bien decir que se ha de seguir las cosas de fortuna. Porque no está en ellas el bien o el mal, sino qu tiene dellas necesidad la vida humana, como habemos dicho. Pero lo que es propri de la felicidad son los actos y ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios.
Conforma con nuestra razón lo que agora disputábamos. Porque en ninguna cos humana tanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cuale aun parecen más durables que las sciencias, y de estos mismos los más honrosos más durables, porque en éstos viven y se emplean más a la continua los dichosos; y esta es la causa por donde no pueden olvidarse dellos. Todo esto que habemo inquirido se hallará en el dichoso, y él será tal en su vivir, porque siempre y mu continuamente hará y contemplará las obras de virtud, y las cosas de la fortun pasarlas ha muy bien y con muy gran discreción, como aquel que es de veras buen y de cuadrado asiento, sin haber en él que vituperar. Siendo, pues, muchas las cosa de la fortuna, y en la grandeza o pequeñez diversas, las pequeñas prosperidades, de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no hacen mucho al caso par la vida; pero las grandes y que succeden bien en abundancia, harán más prósper la vida y más dichosa, porque éstas puédenla esclarecer mucho y el uso de ella es bueno y honesto; y las que, por el contrario, succeden, afligen y estragan l felicidad, porque acarrean tristezas y impiden muchos ejercicios. Aunque, con tod esto, en éstas resplandece la bondad, cuando uno sufre fácilmente muchos y grave infortunios, no porque no los sienta, sino por ser generoso y de grande ánimo. Pue si los ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho, ningún dichos será en tiempo alguno desdichado, porque jamás hará cosas malas ni dignas d ser aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere bueno y prudente, entendemo que con mucha modestia y buen semblante sufrirá todas las fortunas, y conforme su posibilidad hará siempre lo mejor; porque así como un prudente capitan usa l mejor que puede del ejército que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapater del cuero que alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los demá artífices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nunca volverá ser desdichado; pero tampoco será dichoso si en las desdichas de Príamo cayere, pero no será variable ni caerá de su firmeza fácilmente, porque de su prosperidad n le derribarán fácilmente y de ligero ni con cualesquiera desventuras, sino con mu muchas y muy grandes. Y de la misma manera, por el contrario, no se hará dichos en poco tiempo, sino si por algún largo tiempo viniere a alcanzar en sí mismo cosa grandes y ilustres. ¿Por qué no podrá, pues, llamarse dichoso el que conforme perfeta virtud obra, y de los exteriores bienes es bastantemente dotado, no po cualquier espacio de tiempo, sino por todo el discurso de su vida? O ¿habrase d añadir que ha de vivir desta manera, y acabar su vida conforme a razón, pues l porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemos que es el fin y total perfició del todo y donde quiera? Y si esto es así, aquéllos diremos que entre los qu viven son dichosos, los cuales tienen y ternán todo lo que habemos dicho. Dig dichosos, conforme a la felicidad y dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo tratado.
En el XI capítulo, disputa si las prosperidades de los amigos, hijos o nietos, las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. Y concluye ser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que, por sí solos, ni la hacen ni deshacen, sino qu valen para más o menos adornarla.
Capítulo XI
Pero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de todos los amigos, n hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena de amistad y contra las comune opiniones de las gentes. Pero como son muchas cosas las que acaecen, y de mucha maneras, y unas hacen más al caso y otras, menos, tratar en particular de cad una, sería cosa prolija y que nunca ternía fin. Pero tratandolo así en común y po ejemplos, por ventura se tratará bastantemente. Porque de la misma manera qu en las proprias desgracias, unas hay que tienen algún peso y fuerza para la vida, otras que parecen de poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todo los amigos. Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si acaecen los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de representarse en la tragedias las cosas ajenas de razón y ley, y fuertes, al hacerlas. Pero de esta maner habemos de sacar por razón la diferencia, o, por mejor decir, habemos de disputa de los muertos, si participan de algún bien, o de mal alguno. Porque parece que s colige de lo que está dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o su contrario, ser cosa de poca importancia y tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos a los que no l eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad. Parece, pues, que las prosperidade de los amigos importan a los muertos algo, y asimismo las desdichas; pero hast tanto y de tal suerte, que ni a los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichado les acarreen felicidad, ni cosa otra alguna desta manera.
En el capítulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, o despreciable, prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque lo que se alaba es por razó que importa para algún bien, y así tiene manera de oficio menor; pero la felicidad, como sea último fin, no importa para nada, antes las otras cosas importan par ella. Cuestión es del vocablo, y no muy útil, y aun ajena del común modo d hablar, porque bien puedo yo alabar una cosa de todas las grandezas que en s tiene, sin dirigirla a fin alguno, y nuestra religión cristiana está llena de alabanza de Dios, que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acabó de conoce la gentil Filosofía.
Capítulo XII
Declaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si es una d las cosas que se han de alabar, o de las que se han de tener en precio y estima.
Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas que consisten en facultad; parece que todo lo que es de alabar, se alaba por razón de ser tal o tal, y porque e alguna manera a otra cosa alguna se refiere. Porque al varón justo y al valeroso, y generalmente al buen varón y a la virtud misma, por razón de las obras y de lo efectos la alabamos; y al robusto y al ligero, y a cada uno de los demás, por ser d tal calidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa. Veese esto claramente e las alabanzas de los dioses, las cuales parecen dignas de risa atribuidas a nosotros.
Lo cual succede porque las alabanzas se dan, como habemos dicho, conform al respecto de lo que se alaba. Pues si la alabanza es deste jaez, manifiesta cos es que de las cosas mejores no hay alabanza, sino alguna cosa mayor y mejo que la alabanza, como se vee a la clara. Porque a los dioses juzgamos los po bienaventurados y dichosos, y asimismo entre los hombres, a los más divino juzgamos por bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porqu ninguno alaba la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa mejo y, más divina la bendice. Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo e cuanto a los premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenas no se h de alabar, parecíale que daba a entender ser cosa de más ser que las que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todas las demás cosas se refieren.
Porque la alabanza es de la virtud, pues della salen pláticos los hombres en el hace cosas ilustres, y las alabanzas por las obras se dan, y de la misma manera en la cosas del cuerpo y del espíritu. Pero tratar particularmente destas cosas, por ventur les toca mis propriamente a los que se ejercitan en escribir oraciones de alabanzas, que a nosotros; cónstanos de lo que está dicho que la felicidad es una de la cosas dignas de ser en precio tenidas y perfetas. Parece asimismo ser esto as por razón de ser ella el principio, pues por causa désta todos hacemos todo l demás, y el principio y causa de todos los bienes presuponemos que es cos digna de preciar y muy divina.
Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera felicida, consiste en vivir conform a perfeta razón, aunque para mejor poder poner las cosas buenas en ejecución, e bien que juntamente con ello haya prosperidad en las cosas exteriores que llamamo de fortuna, muestra agora por qué parte toca a la disciplina de la república trata de las virtudes, y es porque no es otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta perfecta razón; de manera que vivir felice y prósperamente y vivir conforme a rect y perfecta razón, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y como la virtud se la perfección del alma, y el alma, según Platón y según todos los graves filósofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimiento y uso de, razón, otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace dos maneras de virtudes: una del entendimiento, y otras tocantes al reprimir los afectos, que se llaman virtude morales, y así de las unas como de las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera que queda ya trazada obra para ellos.
Capítulo XIII
Y pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfecta virtud, habremo de tratar de la virtud, porque por ventura desta manera consideraremos mejor l de la felicidad. Y el que de veras trata la disciplina y materia de la república, parece que se ha de ejercitar en esta consideración y disputa muy de veras, porqu pretende hacer buenos los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemo por ejemplo y muestra a los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los d los Lacedemonios, y si otros ha habido de la misma suerte. Y si esta consideració es aneja a disciplina de república, manifiesta cosa es que esta disputa es conform al propósito que tomamos al principio. Y entiéndese, que habemos de tratar d la virtud humana, pues inquirimos el sumo bien humano y la felicidad humana.
Y llamamos virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la del alma, y la felicida decimos que es ejercicio del alma. Y si esto es desta manera, claramente se ve que le cumple al que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas d la misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto más d veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la república que no l medicina. Y los más insignes médicos de la noticia del cuerpo tratan largamente.
De manera que, el que trata esta materia, está obligado a considerar las cosas de alma, pero por razón de las virtudes y no más de lo que sea menester para lo qu se disputa. Porque quererlo declarar por el cabo, más aparato por ventura requier que lo que está propuesto, y ya dellas se trata bastantemente en nuestras Disputa vulgares, de quien se habrá de servir. Como agora que una parte della es incapaz d razón y otra que usa de razón. Y si estas dos partes están así divisas como las parte del cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosas sólo en cuanto a l consideración, no estando, en realidad de verdad, partidas la una de la otra, com en la redondez del círculo la concavidad y extremidad, para la presente disputa n hace nada al caso. Pero en la parte que no es capaz de razón, hay algo que parec a lo común y vital, digo aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porqu esta facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dará quie quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y la misma les atribuir a los ya perfectos, a quien conforme a razón se les ha de conceder si se ha d conceder alguna otra. La virtud, pues, desta común virtud parece, y no propria d los hombres. Porque esta parte y facultad en el tiempo del sueño parece que tien más vigor, y el bueno y el malo no tienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los prósperos y los miserables en cuanto a la mitad de l vida en ninguna cosa difieren. Lo cual parece conforme a razón, porque el sueñ es un reposo o sosiego del alma, así de la virtuosa como de la viciosa, excepto, s acaso, por algún poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual mejore son los ensueños de los modestos que los de los otros cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues, de dejar a una parte, l facultad del mantenimiento, pues no tiene parte de la virtud humana. Pero parec haber, otra alguna naturaleza del alma, también incapaz, de razón, pero que e alguna manera tiene alguna como sombra della. Porque alabamos la razón, así de hombre templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquell parte que capaz es de razón, porque induce muy bien y inclina a lo mejor. Pero e éstos parece haber otra cosa hecha fuera de razón, lo cual se pone contra la razó y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, así como cuando las partes d nuestro cuerpo están fuera de su lugar, si las queremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la izquierda, de la misma manera acontece en l del alma, porque los deseos de los disolutos siempre se encaminan al contrario.
Sino que en los cuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento, y en el alm no lo vemos. Pero no menos habemos de creer que hay en el alma alguna cos fuera de razón que contradice y resiste a la razón. La cual, como sea diferente, n hace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que alcanza, como haberno dicho, alguna manera de razón; porque en el varón templado en su vivir obedec a la razón, y aun por ventura en el templado y juntamente valeroso ya obedec más, porque todas las cosas conforman con la razón. Consta, pues, que lo que e nosotros no es capaz de razón, tiene dos partes. Porque la vital parte en ningun manera alcanza uso ni parte de razón. Pero la parte en que consisten los deseo y apetitos, en alguna manera alcanza parte de razón, en cuanto se subjeta a ella la obedece. Porque desta manera decimos que nos regimos por la razón del padr y de los amigos, y no de la manera que los matemáticos toman la razón. Y qu sea verdad que la parte que es sin razón se subjete a la razón, claramente no lo muestran las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos. Y pues s conviene decir que ésta alcanza parte de razón, lo que consiste en razón terná do partes: la una que en sí misma tiene la razón, y propriamente se dice tener uso d razón, y la otra que es como el que escucha los consejos de su padre. Conform a esta división y diferencia se divide asimismo la virtud, porque unas della decimos que consisten en el entendimiento, y otras en las costumbres. Porque l sabiduría y el conocimiento y la prudencia llámanse virtudes del entendimiento, pero la liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque hablando de la costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que es benign y templado en su vivir. Y también alabamos al sabio conforme al hábito que tiene, todos los hábitos dignos de alabanza llamámoslos virtudes.
Libro segundo
De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco
En el libro primero ha mostrado Aristóteles ser el último fin de los hechos l felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivir conforme a buen uso d razón, que es conforme a virtud perfecta, aunque para mejor ponerla en uso s requiere tener favor de las cosas de fortuna; y que toca a la disciplina de la repúblic tratar de las virtudes, como de aquellas que son medio para alcanzar la felicidad, y que, pues son dos las partes del alma, una racional y otra apetitiva, que ha dos maneras de virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, otras a los afectos y costumbres. En el segundo disputa y considera otras cosa tocantes en común a todas las virtudes, como es de dónde proceden las virtudes, qué es lo que las estraga y destruye, en qué materia consisten, cómo se alcanzan, y otras cosas como éstas.
En el primer capítulo demuestra cómo las virtudes del entendimiento s alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejercicios de acto virtuosos.
Capítulo primero
Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra de la costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la doctrina y crec con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la mora procede de la costumbre, de lo cual tomó el nombre, casi derivándolo, en griego, deste nombre: ethos, que significa, en aquella lengua, costumbre. De do se colig que ninguna de las morales virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porqu ninguna cosa de las que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacers de otra suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca s acostumbrará a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la avece echándol hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezará a bajar de suyo para abajo, ni ningun otra cosa de las que de una manera son naturalmente hechas, se podrá acostumbra de otra diferente. De manera que ni naturalmente ni contra natura están las virtude en nosotros, sino que nosotros somos naturalmente aptos para recebirlas, y po costumbre después las confirmamos. A más desto, en todas las cosas que no provienen por naturaleza primero recebimos sus facultades o potencias, y despué hacemos los efectos, como se vee manifiestamente en los sentidos. Porque no d ver ni de oír muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de tenerlo nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero las virtudes recebímosla obrando primero, como en las demás artes. Porque lo que habemos de hacer despué de doctos, esto mismo haciéndolo aprendemos, como edificando se hacen albañires, y tañendo cítara tañedores della. De la misma manera, obrando cosas justas no hacemos justos, y viviendo templadamente templados, y asimismo obrando cosa valerosas valerosos, lo cual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque lo que hacen las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la volunta de cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo yerra del todo. Y en esto difiere una república de otra, digo la buena de la mala. Asimism toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se destruye, y cualquier arte de l misma suerte. Porque del tañer cítara proceden los buenos tañedores y los malos, a proporción desto los albañires y todos los demás, porque de bien edificar saldrá buenos albañires o arquitectos, y de mal edificar malos. Porque si así no fuese, n habría necesidad de maestros, sino que todos serían buenos o malos. Y de la mism manera acaece en las virtudes, porque obrando en las contrataciones que tenemo con los hombres, nos hacemos unos justos y otros injustos; y obrando en las cosa peligrosas, y avezándose a temer o a osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. lo mismo es en las codicias y en las iras, porque unos se hacen templados y mansos, y otros disolutos y alterados: los unos, de tratarse en aquéllas desta suerte, y lo otros desta otra. Y, por concluir con una razón: los hábitos salen conformes a lo actos. Por tanto, conviene declarar qué tales han de ser los actos, pues conforme las diferencias dellos los hábitos se siguen. No importa, pues, poco, luego dend los tiernos años acostumbrarse desta manera o de la otra, sino que es la mayo parte, o, por mejor decir, el todo.
En el capítulo II trata cómo las virtudes son medianias entre excesos y defectos, y pruébalo por analogía o proporción de las cosas corporales, pues vemos que, d exceso de demasiado mantenimiento, vienen a estragar los hombres su salud, también de falta dél: y lo mismo es en las demás cosas.
Capítulo II
Pero por cuanto la presente disputa no se aprende por sólo saberla, como las otra sciencias (porque no por saber qué cosa es la virtud disputamos, sino por hacerno buenos, porque en otra manera no fuera útil la disputa), de necesidad habemos d considerar los actos cómo se han de hacer, porque, como habemos dicho, ello son los señores y la causa de que sean tales o tales los hábitos. Presupongamos, pues, que el obrar conforme a recta razón es común de todas ellas. Porque despué trataremos dello, y declararemos cuál es la recta razón y cómo se ha con las demá virtudes. Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde se trate de lo hechos, conviene que se trate por ejemplos, y no vendiendo el cabello, como y dijimos al principio, porque las razones se han de pedir conforme a la materia qu se trata, pues las cosas que consisten en acción y las cosas convenientes, ningun certidumbre firme tienen, de la misma manera que las cosas que a la salud de cuerpo pertenecen. Y pues si lo que se trata así en común y generalmente es tal, menos certidumbre y firmeza terná lo que de las cosas en particular y por menud se tratare, porque las cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo d arte alguna ni preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considera siempre la oportunidad, como se hace en la medicina y arte de navegar. Pero aunqu esta disciplina sea desta manera, con todo esto se ha de procurar de darle todo e favor que posible fuere. Primeramente, pues, esto se ha de entender, que todas la cosas deste jaez se pueden gastar y errarse por defecto y por exceso (porque en l que no se vee ocularmente conviene usar de ejemplos manifiestos), como vemo que acontece en la fuerza y la salud. Porque los demasiados ejercicios, y también l falta dellos, destruyen y debilitan nuestras fuerzas. De la misma manera el beber el comer, siendo más o menos de lo que conviene, destruye y estraga la salud; per tomados con regla y con medida, la dan y acrecientan, y conservan. Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en la fortaleza, y en todas las otras manera de virtudes. Porque el que de toda cosa huye y toda cosa teme y a ninguna cos aguarda, hácese cobarde, y, por el contrario, el que del todo ninguna cosa teme, sin que todas cosas emprende, hácese arriscado y atrevido. De la misma manera, el qu a todo regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de ninguno, es disoluto; pero e que de todo placer huye, como los rústicos, hácese un tonto sin sentido. Porque l templanza y la fortaleza destrúyese por exceso y por defecto, y consérvase con l medicina. Y no solamente el nacimiento y la crecida y la perdición dellas proced destas cosas y es causa dellas, pero aun los ejercicios mismos consisten en l mismo, pues en las otras cosas más manifiestas acaece desta suerte, como vemo en las fuerzas, las cuales se alcanzan comiendo bien y ejercitándose en mucha cosas de trabajo, y el hombre robusto puédelo esto hacer muy fácilmente. L mismo, pues, acontece en las virtudes, porque absteniéndonos de los regalos pasatiempos nos hacemos templados, y siendo templados nos podemos abstene dellos fácilmente. Y de la misma manera en la fortaleza, porque acostumbrándono a tener en poco las cosas temerosas y esperarlas, nos hacemos valerosos, y siend valerosos, podremos fácilmente aguardar las cosas temerosas.
En el capítulo III propone la materia de los vicios y virtudes, la cual dice se contentos y tristezas. Porque la misma acción que es pesada por su mal hábito a vicioso, y por la misma razón le causa tristeza, esta misma al virtuoso, por su bue hábito y costumbre, le es fácil y le da contento.
Capítulo III
Habemos de tener por cierta señal de los hábitos el contento o tristeza que e las obras se demuestra, porque el que se abstiene de los regalos y pasatiempo corporales, y halla contento en el abstenerse, es templado; pero el que del absteners se entristece, es disoluto. Y el que aguarda las cosas peligrosas y se huelga co aquello, o a lo menos no se entristece dello, es valeroso; pero el que se entristece, dícese cobarde. Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pue por el regalo hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos de las buenas.
Por lo cual conviene, como dice Platón, que luego dende la niñez se avecen lo hombres a holgarse con lo, que es bien que se huelguen, y a entristecerse de l que es bien que se entristezcan, porque ésta es la buena doctrina y crianza de lo hombres. A más desto, si las virtudes consisten en las accioney afectos, y en tod acción y afecto se sigue contento o tristeza, colígese de aquí que la virtud consist en contentos y tristezas. Veese claro esto por los castigos que por estas cosas s dan, los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por los contrarios.
Asimismo cualquier hábito del alma, como poco antes dijimos, a las cosas qu lo pueden hacer peor o mejor endereza su naturaleza y consiste en ellas, pue manifiesto está que por los halagos del regalo y temores de la tristeza se hacen cosa malas, por seguir o huir de las que no conviene, o cuando no conviene, o com no conviene, o de cualquier otra manera que la razón juzga destas cosas. Por est difinen las virtudes ser unas seguridades de pasiones y sosiegos del espíritu, pero n bien, por hablar así generalmente y no añadir, como conviene, y como no conviene, y cuando conviene, y todas las demás cosas que se añaden. Presupónese, pues, qu la virtud esta de que se trata, es cosa que en materia de contentos y tristezas no inclina a quehagamos lo mejor, y que el vicio es lo que nos inclina a lo contrario.
Pero por esto que diremos se entenderá más claro. Tres cosas hay que nos mueve a elegir una cosa: lo honesto, lo útil, lo suave, y sus tres contrarios a aborrecerla: l deshonesto, lo dañoso, y lo pesado y enfadoso; en lo cual el bueno siempre aciert tanto cuanto yerra el malo, pero especialmente en lo que al contento toca y a regalo. Porque éste es común a todos los animales, y a todo lo que elección de cosa hace le es anejo. Porque lo honesto y lo útil también parece suave y aplacible. más desto, base criado dende la niñez juntamente con nosotros, por lo cual es cos dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez en el alma está arraigado.
Todos también, cuál más, cuál menos, reglamos nuestras obras con el contento y l tristeza, por lo cual hay necesidad que en esta disputa se trate destas cosas, por l que no importa poco el alegrarse o entristecerse para el hacer las cosas bien o mal.
Asimismo es más dificultoso resistir al regalo que a la ira, como dice Heráclito, y en las más dificultosas cosas se emplea siempre el arte y la virtud, porque e acertar en ellas es cosa más insigne. De manera que, siquiera por esto, ha de trata curiosamente de los contentos y desabrimientos o tristezas, así la disciplina mora como también la de república, porque el que bien déstas usare, será bueno, y mal el que mal en ellas se empleare. Ya, pues, está declarado cómo la virtud consiste e contentos y tristezas, y cómo, lo mismo que la causa, la hace crecer y la destruy cuando de una misma manera no se hace, y también cómo en los mismos actos d donde nace, en aquellos mismos se ejercita.
En el capítulo IV propone una objeción que parece que se colige de lo dicho, par probar que los hábitos no nacen de los actos. Porque si el que adquiere hábito d justicia ha de obrar cosas de justicia para adquirirlo, ya, pues obra justicia, será justo, y, por el consiguiente, terná hábito de justicia. Esta objeción, fácilmente se desat con decir que los actos del que no está aún habituado son imperfetos, como se ve en el que aprende a tañer vihuela o cualquier otro instrumento, y por esto no bastan darle nombre de perfeto en aquel hábito o arte en que se ejercitare.
Capítulo IV
Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, que convien que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose en cosas d templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya será justos y templados, así como, si hacen las cosas de gramática y de música, será ya gramáticos y músicos. O diremos que no pasa en las artes desta suerte, porqu puede ser que acaso haga uno una cosa tocante a la gramática, o diciéndole otr cómo ha de hacerlo. Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hicier alguna cosa tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en s mismo tuviere. A más desto, no es todo de una manera en las artes y en las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su remate y perfición, d manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en la cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente estar hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace. A más desto halo de escoger de s propria voluntad y por sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, hal de hacer con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se mira ni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más importante, por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del ejercitarse muchas vece en las cosas justas y templadas, proceden las virtudes. Entonces, pues, se dice las cosas justas y templadas, cuando son tales, cuales las haría un hombre justo templado en su vivir. Y aquél es justo y templado en su vivir, que no solament hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivi las acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendo cosa justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templad en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo considere, ninguno se har bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y contentándose con solo tratar la razones, les parece que son filósofos y que saldrán desta manera virtuosos. A lo cuales les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el médic dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les manda. Y así com aquéllos, curándose de aquella manera, jamás ternán el cuerpo sano ni de bue hábito dispuesto, de la misma manera éstos, filosofando desta manera, nunc ternán el alma bien dispuesta.
Ya que Aristóteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen y fuent de donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la difinición de la virtud, procura darnos a entender qué cosa es la virtud. Y como toda difinición const de género y diferencia, como los lógicos lo enseñan, en el capítulo V prueb ser hábito el género de la virtud, y que las virtudes ni son facultades naturale ni tampoco son afectos, porque los afectos no nos dan nombres de buenos, n malos, lo cual hacen las virtudes y los vicios, y la misma razón vale para proba que no son facultades naturales.
Capítulo V
Tras desto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tre géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos, la virtud de necesidad h de ser de alguno destos tres géneros de cosas. Llamo afectos la la codicia, la ira, l saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, lo celos, la compasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría.
Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces destas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos.Per hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamo bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los vicios so afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, com nos llamamos por razón de las virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afecto ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que s altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes y lo vicios somos alabados o reprehendidos. A más desto, en el enojarnos o temer n hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin elección. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por caus de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos, sino que estamos d cierta manera dispuestos. Por las mismas razones se prueba no ser tampoc facultades; pues por sólo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Per desto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoc facultades, resta que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, desta manera está entendido.
Ya que en el capítulo V ha demostrado ser el hábito género de la virtud, e el sexto demuestra cuál es su diferencia, para que la difinición de la virtud qued desta manera declarada. Prueba, pues, la diferencia de la virtud, ser perficionar a hombre para que su proprio oficio perfetamente haga, lo cual prueba por mucha virtudes y ejemplos.
Capítulo VI
No sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manera de hábito.
Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuy virtud es, si bien dispuesto está, se perficione y haga bien su proprio oficio. Com la virtud del ojo perficiona el ojo y el oficio dél, porque con la virtud del ojo vemo bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto par correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas la cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y con e cual hace el hombre su oficio bien y perfetamente. Lo cual como haya de ser ya l habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos qué tal es su naturaleza.
En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y part menor y parte igual, y esto, o en sí misma, o en respecto nuestro. Es igual lo qu es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualment dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo qu conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si die son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis, porque igualment excede y es excedido, y éste, en la proporción aritmética, es el medio. Pero el medi en respecto nuestro no lo habemos de tomar desta manera, porque no porque se mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna lo cuerpos les dará a comer sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poc para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para e que comienza a ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de l corrida y de la lucha. Desta manera todo artífice huye del exceso y del defecto, busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de la cosa, sino l que es medio en respecto nuestro. De manera que toda sciencia desta suerte hace l que a ella toca perfetamente, considerando el medio y encaminando a él todas su obras. Por lo cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben, qu ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso el defecto estragan la perfición de la cosa, y la medianía la conserva. Y los bueno artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues l virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, tambié inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo de la virtud moral, porque ést es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber má y menos, y ninguno dellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo qu conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es e medio y lo mejor, lo cual es proprio de la virtud. Asimismo en las acciones ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en la acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son propria de la virtud. De manera que la virtud es una medianía, pues siempre al medio s encamina. A más desto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar lo pitagóricos; pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de un manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy dificultosa.
Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en él dificultosa. Y por esto e exceso y el defecto son proprios del vicio, y de la virtud la medianía:
Porque para la virtud sólo un camino
se halla; y los del vicio son sin tino.
Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro consiste en un nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombre dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene e los afectos y también en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio.
Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la difinición que declara lo qu es medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, es extremo.
Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego e oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio.
Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no po consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consist el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni com conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa déstas es errar. De l misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivi disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque desta manera u exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de otro. Pues así com en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en ciert manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas n hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan e errarlas. Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.
Ya que en el capítulo VI ha sacado en limpio Aristóteles la definición d la virtud y ha mostrado consistir en la medianía que hay entre dos extremo viciosos, en el capítulo VII trata, más en particular, esto de la medianía, especificándolo más en cada género de virtud, con ejemplos manifiestos lo d a entender más claramente.
Capítulo VII
Todo esto conviene que se trate, no solamente así en común, pero que s acomode también a las cosas en particular; porque en materia de hechos y negocios, lo que se dice ansí en común es más universal, pero lo que se trata en particula tiene la verdad más manifiesta. Porque los hechos en las cosas particulares acaecen.
Conviene, pues, que la verdad cuadre también con éstas y concorde. Éstas, pues, hanse de tomar contándolas de una en una, por menudo. Es, pues, la fortaleza un medianía entre los temores y los atrevimientos. Pero de los que della exceden, e que excede en no temer no tiene vocablo proprio (y aun otras muchas cosas ha que no tienen proprio nombre); el que excede en osar llámase atrevido, mas el qu excede en el temer y falta en el osar, llámase cobarde. Pero entre los placeres tristezas no se halla siempre medio, porque solamente se halla en los placeres pasatiempos del cuerpo; y entre éstos señaladamente en aquellos que consisten e el tacto, y en las molestias o tristezas no tanto. Es, pues, el medio entre éstos l templanza, y el exceso la disolución. Faltos en el tomar y gozar de los placeres, n se hallan así, y por esto ni éstos tampoco tienen nombre, pero llámense insensato o gente falta de sentido. Asimismo en el dar y recebir dineros es el medio l liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la escaseza. Estas dos se ha contrariamente en el exceso y el defecto, porque el pródigo excede en el dar y falt en el recibir, pero el escaso, por el contrario, es falto en el dar y demasiado en e recibir. Tratamos desto agora así en suma y por ejemplos, pareciéndonos que par lo presente basta esto. Porque después se tratará de todo ello más de propósito al largo. Hay asimismo en las cosas del interese y dinero otros afectos. Porque l generosidad es medianía, y difiere el generoso del liberal en esto: que el generos es el que bien emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lo mism en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de la generosidad llámase, en griego, muy bien apirokalia, ques como si dijésemos ignorancia de lo que e perfeto o falta de experiencia de lo bueno, y también banausía, ques huequeza, el defecto es vileza y poquedad de ánimo. Todas éstas difieren de las cosas qu consisten en lo de la liberalidad, pero en qué difieran después lo trataremos. E lo de la honra y afrenta, la medianía es la magnanimidad o grandeza de ánimo, e exceso aquel vicio que llamamos hinchazón de ánimo, y el defecto abatimient de ánimo. De la misma manera que dijimos que se había la liberalidad con l generosidad o magnificencia, que diferían en emplearse la una en cosas de má calidad y la otra en cosas de menos, de la misma se ha otra medianía que en honra pequeñas se emplea, con la magnanimidad, que consiste en honras de gran tomo.
Porque acontece pretenderse una honra como conviene, y más y menos de lo qu conviene. Y el que en los deseos de la honra excede, llámese ambicioso, y el qu falta despreciador de honra, y el que entre éstos es medio, no tiene nombre proprio, ni menos lo tienen tampoco los afectos mismos, si no es la ambición del ambicioso.
De do sucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y nosotros, a que en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos ambicioso, y otras vece despreciador de la honra, y unas veces alabamos al que pretende las honras, y otra al que las desprecia. Lo cual por qué razón lo hagamos, tratarse ha en lo de adelante.
Agora tratemos de las que restan de la manera que habemos comenzado. En la ir hay también su exceso, su defecto y su medianía, y como casi todos carecen d nombres, pues al que en esto tiene el medio llamamos manso, la medianía dell llamarla hemos mansedumbre, y de los extremos el que excede llámese colérico el vicio dello cólera, y el que falta simple, y el defecto simplicidad. Hay asimism otras tres medíanías que se parecen mucho las unas a las otras, aunque difieren entr sí. Porque todas ellas consisten en obras y palabras, y en el uso dellas; pero difiere en que la una consiste en la verdad que en ellas hay, y las otras en la suavidad.
Desto, parte consiste en la conversación, y parte en las demás cosas tocantes a l vida. Habemos, pues, de tratar también de todo esto, para que mejor entendamo cómo en todo es de alabar la medianía, y que los extremos ni son buenos ni digno de alabanza, sino de reprehensión. Muchas, pues, destas cosas no tienen nombr proprio, pero habemos de probar cómo en lo demás de darles y fingirles nombres, por amor de su declaración y para que vaya bien continuada la materia. Pues e cuanto a la verdad, el que tiene la medianía llámase verdadero o hombre de crédit y verdad, y la medianía digamos que es la misma verdad, y la que la quiere remeda en lo que excede, fanfarronería, y el que della usa fanfarrón, y el que en lo qu es menos la quiere remedar, disimulado, y el vicio disimulación. En lo que toca cosas de suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que en ello guarda medianí llámase gracioso o cortesano, y el tal afecto cortesanía, pero el exceso truhanería, el que la trata truhán, y el defecto grosería, y el que en él cae, rústico o grosero. E la tercera suavidad que hay en la vida, el que en lo que es bien da gusto y contento, dícese amigo, y la medianía en esto amistad. Pero el que excede, si por su propri interese no lo hace, llámase halagero, y si por su proprio interese, lisongero, el que falta y en ninguna cosa es amigo de dar contento a nadie, dícese terribl y incomportable. En los afectos también, y en las cosas a ellos anexas hay su medianías. Porque la vergüenza no es cierto virtud, pero el que es vergonzoso e alabado. Pero déstos uno decimos que tiene el medio y otro que el extremo, cas notando de tonto al que de todas las cosas tiene empacho. Mas el que falta, o e que de ninguna cosa tiene vergüenza, es desvergonzado, y el que entre éstos tien el medio, llámase vergonzoso. La indignación es también medio entre la invidi y el vicio del que de ajenos males se huelga. Consisten estas cosas en la tristez y contento de las cosas que a los vecinos o conocidos acaecen. Porque el que s indigna, entristécese por los prósperos sucesos de los que dellos son dignos: e envidioso, excediendo a éste, de todos los bienes ajenos se entristece, pero el qu de males ajenos se huelga, está tan lejos de entristecerse, que se alegra. Pero dest en otro lugar habrá mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues, tien varias partes su consideración; dividiéndola en seis partes, trataremos por sí d cada una, mostrando cómo son asimismo medianias. Y de la misma manera de la demás virtudes que tocan al entendimiento.
En el capítulo VIII declara cómo son contrarias estas virtudes y estos vicios, asimismo los afectos en que se ejercitan. Demuestra cómo cada una destas cosa tiene dos contrarios: el medio tiene por contrarios los extremos, y cada uno de lo extremos tiene también por contrarios al otro extremo con el medio. Pero aquí n es el medio como en los contrarios naturales, que se hacen por participación de lo extremos, como lo tibio, de participación de caliente y frío, sino que es como regl entre exceso y defecto, o como peso entre más y menos, o como el camino derech entre los que se desinan a mano derecha o a la izquierda.
Capítulo VIII
Siendo, pues, tres estas disposiciones, dos de los vicios, la una por exceso y l otra por defecto, y una de la virtud, que es la medianía, las unas a las otras en ciert manera son contrarias. Porque los extremos son contrarios del medio y el uno de otro por lo mismo, y el medio también de los extremos. Porque así como lo igua es mayor que lo menor y menor que lo mayor, asimismo los hábitos, que consiste en el medio, en comparación de los defectos, son excesos, y en comparación de lo excesos, son defectos, en los afectos y en las obras. Porque el valeroso, comparad con el cobarde, parece atrevido, y puesto al parangón con el atrevido, parec cobarde. De la misma manera el templado, conferido con el tonto y insensato, parece disoluto, y comparado con el disoluto, parece tonto y insensato. Y el liberal, comparado con el escaso, parece pródigo, y conferido con el pródigo, parece se escaso. Por esto los extremos rempujan al medio, el uno para el otro, y el cobard llama atrevido al valeroso, y el atrevido dícele cobarde, y por la misma proporció acaece en los demás. Siendo, pues, éstos desta manera contrarios en sí, mayo contrariedad tienen entre sí que con el medio los extremos. Porque más distanci hay del uno al otro, que de cualquiera dellos al medio, de la misma manera qu lo grande dista más de lo pequeño, y lo pequeño de lo grande, que cualquier de ellos de lo igual. A más desto, algunos de los extremos parece que tiene alguna semejanza y parentesco con el medio, como el atrevido con la valerosida o fortaleza, y la prodigalidad con la liberalidad. Pero los extremos son entre sí mu diferentes; y aquéllos difinen ser contrarios, que tienen entre sí la mayor distancia; de manera que las cosas que entre sí mayor distancia tengan, más contrarias serán.
Pero con el medio, en unos tiene mayor contrariedad el defecto, y en otros el exceso, como a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento, siendo exceso, como l cobardía, que es defecto; pero a la templanza no le es tan contraria la tontedad, siendo defecto, corno la disolución, que es el exceso, lo cual acaece por dos causas:
la una consiste en las mismas cosas, porque por ser el uno de los extremos má cercano y más semejante al medio, no aquél, sino el otro le asignamos antes po contrario, como agora, que porque el atrevimiento parece más a la fortaleza valerosidad y le es más cercano, y la cobardía le es más diferente, se la asignamo más de veras por contrario, porque las cosas que del medio están más apartadas remotas, más parecen ser contrarias. Una, pues, de las causas consiste en la mism cosa, pero la otra de nuestra parte procede. Porque aquellas cosas a que nosotros d nuestro, naturalmente, más somos inclinados, parecen ser del medio más contrarias.
Como agora nosotros de nuestro más inclinados somos al regalo, y por esto, co facilidad nos dejamos caer en la disolución más que en la templanza. Aquellas cosas, pues, decimos ser más contrarias, en que más fácilmente nos acrecentamos. Y po esto la disolución, aunque es exceso, es más contraria a la templanza.
En el nono y último capítulo da Aristóteles un muy prudente consejo par alcanzar la medianía en los hechos morales y de virtud, y es que, si no acertamo a tomar el medio perfetamente en nuestros hechos, nos arrimemos más al extrem con quien el medio menor contrariedad y diferencia tiene. Como antes a hui de todo pasatiempo, que a querer gozar de todos los regalos, y antes a osar la cosas arduas, que a temerlas.
Capítulo IX
Cumplidamente está ya declarado cómo la moral virtud es medianía, y de qu manera y cómo es medianía de dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo cómo la virtud es desta calidad, por encaminarse siempre al medio e los afectos y en las obras. Por lo cual el proprio oficio del hombre es ser virtuos en cada cosa, pues es su oficio buscar y tomar en cada cosa el medio. Como e hallar el medio en el círculo no es hecho de quien quiera, sino del que es docto e geometría, desta misma manera, el enojarse cosa es que quien quiera la hará y fácil, y asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quién, y cuánto, y cuándo, y por qué, y cómo, no es hecho de quien quiera ni fácil de hacer; y por esto el obrar bien e cosa rara y alabada y ilustre.Por tanto, al que al medio se quiere allegar, conviénel primeramente huir del extremo más contrario, de la misma manera que en Homer la nimfa Calipso exhorta a Ulises:
Lejos del humo y de las ondas ata
tu nave, do no así se desbarata.
Porque de los extremos, uno es mayor yerro y otro no tan grave. Pero, pues, alcanzar el medio es negocio muy dificultoso, habemos de tomar en la n próspera navegación (como dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual, sin duda, alcanzaremos de la manera que está dicho. También habemos de mirar a qué cosa nosotros de nuestro somos más inclinados; porque unos somos inclinados a uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos fácilmente del contento o tristeza que e nosotros se causare. Habemos, pues, de procurar de remar hacia la parte contraria, porque apartándonos lejos de lo que es errar, iremos al medio; como lo hacen lo que enderezan los maderos que están tuertos. Sobre todo, en cualquier cosa qu hiciéremos, nos habemos de guardar del cebo del regalo. Porque no juzgamos dé como jueces libres. Y hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, qu les aconteció a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosas servirno del parecer y palabras dellos. Porque echándolo de nosotros desta suerte, meno erraremos. Haciendo, pues, esto (hablando así, en suma) muy bien podremo alcanzar el medio. Pero por ventura es esto cosa dificultosa, y más particularment en cada cosa. Porque no es fácil cosa determinar cómo, y con quién, y en qué, cuánto tiempo nos habemos de enojar; pues aun nosotros algunas veces alabamo a los que faltan en esto, y los llamamos mansos, y otras veces, a los que se enoja y sienten mucho las cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Per lo que excede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea en exceso, ora en defecto, sino el que excede mucho, porque éste échase mucho de ver. Ma determinar con palabras hasta dónde y en cuánto es uno digno de reprehensión, no es cosa fácil de hacer, como el determinar cualquier otra cosa de las que co el sentido se perciben. Porque estas cosas en los negocios particulares y en l experiencia tienen su determinación. Esto a lo menos se muestraabiertamente, que en todas las cosas es de alabar el hábito que consiste en medianía, aunqu de necesidad alguna vez nos habemos de derribar a la parte del exceso, y otras la del defecto, porque desta manera muy fácilmente alcanzaremos el medio y l que debemos hacer para ser buenos.
Fin del segundo libro.
Libro tercero
De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamado Nicomaquios.
Por cuanto en el precedente libro se ha probado ser la virtud acto voluntario consistir en la elección y aceptación de nuestra voluntad, para que mejor se entiend esto, trata en el tercero de los actos de nuestra voluntad cuáles se hayan de deci libres y cuáles forzados, y si lo que se hace por temor es voluntario, o no, y en qu consiste la potestad del libre albedrío. Tras desto comienza de tratar, en particular, de cada género de virtud, y echa mano primero de las más estimadas, que es d la fortaleza o valerosidad; y tras della trata de la templanza, con las cosas que ambas virtudes son anexas. En el primer capítulo propone la utilidad desta disputa.
Después divide los actos forzosos en dos especies: unos que se hacen por violenci y otros por ignorancia; y propone sus diferencias. Disputa asimismo si las cosa que por temor de algunos males se hacen son voluntarias o forzosas, y prueba l acción dellas ser voluntaria, pues el principio dellas es la aceptación de nuestr voluntad; aunque si libre estuviese no las escogería, y por esto concluye ser accione mezcladas de elección y violencia, y no ser del todo violentas. Porque si lo fuesen, no ternían alabanza ni reprehensión.
Capítulo primero
Pues la virtud consiste en los afectos y en las obras, y las alabanzas reprehensiones consisten asimismo en cosas voluntarias, y en las forzosas el perdón, y aun algunas veces duelo y compasión, por ventura que a los que tratan de cosa d virtud les es necesario definir cuáles cosas son forzosas y cuáles voluntarias. Esle asimismo útil a los legisladores para tasar las honras y castigos. Aquellas cosas, pues, parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ignorancia. Violent es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que no pone de suyo cos alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si el viento llevase algo a algun parte, o los hombres que son señores dello. Mas las cosas que se hacen por temo de algunos males mayores, o por causa de algún bien, como si un tirano le mandas a uno que hiciese alguna cosa fea, teniéndole en rehenes sus padres y sus hijos, d tal suerte que si lo hace se librarán, y si no lo hace morirán, hay disputa si son cosa voluntarias o forzosas. En las cuales acontece lo mismo que en las tormentas borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navíos. Porque allí ninguno de s voluntad echa al hondo su hacienda, pero hácenlo todos los que buen seso tienen, por salvar su vida y las de los que van con ellos. Son, pues, los hechos semejante mezclados, aunque más parecen voluntarios, porque cuando se hacen, consiste en nuestra mano y elección. Pero el fin de la obra consiste en la ocasión, y hase d decir así lo voluntario como lo forzoso cuando se hace. Y hacelo voluntariamente, pues las partes que son instrumento de aquel movimiento y su principio en la tales acciones, están en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo hace está e principio del hacerlo, también está en mano del mismo el hacerlo o dejarlo de hacer.
De manera que las tales obras son voluntarias. Aunque generalmente hablando, porventura son forzosas, pues ninguno por sí mismo aceptaría el hacer ningun cosa como aquellas. Aunque en hechos semejantes algunas veces son alabados lo que alguna cosa torpe o triste sufren, por causa de algunos grandes bienes, y si l contrario hacen son reprehendidos. Porque sufrir cosas muy feas, si no es por razó de algún grande o mediano bien, es, cierto, hecho de ruines. Pero en algunos hecho déstos no alabamos a los que los hacen, antes nos dolemos dellos, cuando por caus desto hace uno lo que no debría, y lo que a la natura humana excede, y lo que, e fin, ninguno sufriría. Porque cosas hay a que los hombres no han de ser forzados, antes han de morir sufriendo los más graves tormentos del mundo. Porque en aque Almeon de Eurípides son dignas de risa las cosas que dice que le habían forzado, a matar a su madre. Es, cierto, algunas veces cosa dificultosa juzgar cuál se ha d escoger antes que cual, y cuál antes que cual habemos de sufrir, y más dificultos el sufrirlo después que se entiende. Porque por la mayor parte acontece que lo qu nos parece hacedero sea cosa triste y pesada, y a lo que nos fuerzan cosa fea afrentosa. De do procede que los que se dejan o no se dejan vencer, son vituperado o alabados. ¿Qué cosas, pues, habemos de confesar ser violentas? ¿Generalment no diremos que lo son aquellas cuya causa viene de fuera, y el que las hace n pone nada de su casa? Pero las cosas que de suyo son forzosas y violentas, pero e comparación de otras son más de escoger, y cuyo principio está en mano de quie las hace, ¿no diremos que de suyo cierto son forzosas y que en respecto de otra son voluntarias? Aunque más parecen cierto voluntarias, porque los tales hecho consisten en cosas particulares, las cuales son voluntarias. No es, pues, fácil cos determinar cuál cosa primero que cuál habemos de aceptar, porque en esto hay e las cosas particulares muy gran diversidad. Mas si alguno quiere decir que las cosa apacibles y buenas son forzosas, pues estando fuera del alma nos competen, estar obligado a confesar que por la misma razón todas las cosas son forzosas, porqu todos los que algo hacen, lo hacen por alguno destos fines. Y los que por fuerza contra su voluntad lo hacen, entristécense de aquello; mas los que obran lo malo, por razón de su dulzura, hácenlo con contentamiento. Es cosa, pues, de risa dar l culpa a las cosas de defuera, y no a sí mismo, de que así tan fácilmente se deje caza de cosas semejantes de las cosas buenas por sí mismo y de las deshonestas por s suavidad. Aquello, pues, parece ser forzoso, cuyo principio y origen está defuera, no poniendo de suyo nada el que es forzado. Pero de las cosas que por ignorancia s hacen, no son todas voluntarias, mas aquellas en que el haberlas hecho da tristez y causa arrepentimiento, son forzosas. Pero el que hace por ignorancia alguna cos y de haberla hecho no se duele, no diremos que la hizo voluntariamente, pues n lo sabía, mas tampoco diremos que la hizo forzosamente, pues no le pesa dello. D manera que de lo que por ignorancia se hace, lo que causa arrepentimiento forzos parece, mas el que no se arrepintió, pues es diferente déste, es no voluntario; porque, pues es diferente, mejor es que tenga su nombre proprio. Pero parece cosa diferent el hacer una cosa por ignorancia del hacerla ignorantemente. Porque el borracho el colérico no parece que por ignorancia hacen lo que hacen, sino por alguna otr causa de las ya tratadas; pero tampoco lo hacen a sabiendas, sino ignorantemente.
Cualquier malo, pues, ignora lo que hacer debe y de lo que le conviene guardarse, por semejante error se hacen injustos y perversos. No se debe, pues, decir forzoso, s uno no entiende lo que le conviene, porque la ignorancia en la elección o aceptació no es causa de lo que es forzoso, sino de la perversidad y tacañería; ni tampoco l ignorancia universal (que también se vitupera), sino la que acontece en una cos particular, en la cual y acerca de la cual se ha de emplear nuestro oficio. Porque e tales el que lo hace, más es digno de misericordia y de perdón, pues el que tal cos ignora, la hace contra su voluntad y forzosamente. No es, pues, cosa por ventur la peor de todas tratar de todo esto, qué cosas son y qué, tan grandes, y quién, qué, y acerca de qué, y en qué lo hace, y aun algunas veces con qué como co instrumento, y por qué, como por salvar la vida, y cómo, si despacio o con prisa fervor. Todas, pues, estas cosas el que algún juicio tiene no las ignora, cuanto má el que las hace. Porque, ¿cómo ha de tener ignorancia de sí mismo? Pero pued acaecer que uno ignore lo que hace. Como los que oran suelen decir, o que se le escapó algo de la lengua, o que no sabían que aquello era cosa que se había d callar, como le aconteció a Esquilo en las ceremonias de Ceres, o que queriéndol mostrar se le cayó o soltó, como el que suelta una ballesta. Alguno también habr que a su proprio hijo lo tome por otro y piense que es su enemigo, como le acaeci a Merope; otro que le parezca que la lanza tiene la punta roma teniéndola aguda, o que la piedra es tosca; otro que hiriendo a uno, por curarle, lo mate; otro qu quiriendo hacer de sí demostración, hiera, como acaece a los que luchan con la puntas de los dedos. Habiendo, pues, lugar de ignorancia en todas las cosas dest suerte en que haya obras, el que algo desto hizo no entendiéndolo, forzosament parece haberlo hecho, y señaladamente en las más principales obras, cuales parece ser aquellas en las cuales consiste la obra y el fin della. Pero aunque lo que po semejante ignorancia se haga, se diga ser forzoso conviene con todo eso que l obra le dé pena y se arrepienta de habella hecho. Si lo forzoso, pues, es lo que po violencia o ignorancia se hace, aquello se entenderá ser voluntario, cuyo principio origen consiste en el mismo que lo hace, y que entiende particularmente las cosas, en que las tales obras consisten y se emplean. Porque no es por ventura bien deci que lo que por enojo o por codicia se hace, es forzoso y violento. Porque cuanto lo primero, ninguno de los otros animales se puede decir, que obra de su voluntad, ni menos los mochachos, si no esto, ¿cómo diremos que obran? Pues ni tampoco s puede bien decir que lo que por codicia o por enojo hacemos, lo hacemos de nuestr voluntad. ¿Diremos, pues, que lo bueno hacemos de nuestro grado y voluntad, y l malo por fuerza y contra voluntad? ¿O es hablar de gracia y sin fundamento deci esto, siendo una misma la causa? Cosa, pues, por ventura parece fuera de razó decir que las cosas que se han de desear son violentas y forzosas, y vemos que po algunas cosas conviene que nos enojemos, y que algunas cosas deseemos, com la salud y la doctrina. Asimismo parece que las cosas forzosas nos son tristes pesadas, pero las que apetecemos sonnos suaves y aplacibles. Finalmente, ¿qu diferencia hay entre ser forzosas las cosas que se yerran por deliberación o la que se yerran por enojo, pues ambas a dos maneras de cosas son de aborrecer?
Y pues las pasiones y afectos que son fuera de razón no menos parece qu hayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre también procede de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera, de razón decir que tales cosas sea violentas y forzosas.
Ya que en el primer capítulo ha declarado cuál obra se ha de llamar forzosa cuál voluntaria, y ha mostrado cuál manera de ignorancia hace la obra forzosa cuál viciosa, y asimismo ha probado que lo que se hace por turbación de ánimo, no se puede llamar verdaderamente forzoso, en el capítulo II, por cuanto la virtud, como ya está dicho, consiste en elección y libre aceptación de nuestra voluntad, trata de la elección, que es lo que vulgarmente llamamos libre albedrío, y prueb ser éste proprio del hombre, y que no es todo uno ser voluntario y proceder de libr albedrío. Ítem que no es todo uno voluntad y elección.
Capítulo II
Ya que habemos determinado cuál cosa se ha de decir voluntaria y cuál forzosa, síguese el tratar de la elección o aceptación, porque más proprio oficio parece qu es de la virtud juzgar de las costumbres, que no de las obras. La elección, pues, cos clara es que consiste en las cosas voluntarias, pero no es lo mismo que ellas; ante lo voluntario es cosa más general. Porque los niños y los demás animales participa de las acciones voluntarias, pero no de la elección. Y las cosas que repentinament hacemos y sin deliberación, bien decimos que son voluntarias, mas no decimos qu proceden de elección. Los que dicen que la elección es codicia, o que es enojo, querer a cierta opinión, no me parece que lo aciertan. Porque la elección no es cos común a los hombres y a los animales que carecen de razón, y eslo la codicia y e enojo, y el disoluto hace sus obras con codicia, mas no con elección, y el templado, al contrario, obra con elección, mas no cierto con codicia. Y la codicia es contrari a la elección, mas una codicia a otra no es contraria. A más desto la codicia consist en lo suave y en lo triste, pero la elección ni en lo triste ni en lo suave. Pero .meno es la elección enojo, porque lo que con enojo se hace, en ninguna manera parec ser hecho por elección. Mas ni tampoco es querer, aunque le parece mucho. Porqu la elección no consiste en cosas imposibles, y si se entendiese que une, las elige, nos parecería que está fuera de juicio. Pero la voluntad bien puede desear cosa imposibles, como si desease ser inmortal. Asimismo la voluntad bien se pued emplear en las cosas que el mismo hombre no las hace, como si yo quiero que algú representante gane la joya, o algún luchador; pero tales cosas ninguno las elige, sino las cosas que entiende él mismo haberlas de hacer. Finalmente, la volunta enderézase al fin más particularmente, pero la elección consiste en las cosas qu pertenecen para el fin. Como el tener salud querémoslo, más las cosas con qu conservemos la salud, escogémoslas. También el vivir prósperamente querémosl y lo decimos así que lo queremos, mas no cuadra bien decir que lo escogemos. E fin, generalmente hablando, la elección parece que consiste en las cosas que está en nuestra mano. Tampoco es opinión la elección, porque la opinión en todas la cosas parece que se halla, y no menos en las cosas perpetuas y en las imposibles, que en las que están en nuestra mano. Y la opinión divídese en verdadera y falsa, y no en buena y mala, mas la elección más se distingue con estotras diferencias.
Ninguno, pues, creo dirá ni creerá ser todo uno opinión y elección. Mas ni tampoc es la elección particular especie de opinión. Porque por razón de elegir lo buen o lo malo somos tales o tales, mas por creerlo no lo somos. También la lecció consiste en escoger una cosa o huir della, o en cosa como ésta, mas la opinión en e entender qué cosa es, o a quién le cumple, o de qué manera. Mas en el tomar o deja no consiste tanto nuestra opinión. Asimismo la elección es alabada por ser hecha e lo que más conviene, o por ser bien hecha, más la opinión por: ser verdadera. Po la misma razón escogemos aquellas cosas que sabemos ser mejores, pero pensamo ser así lo que de cierto no sabemos. Parece también que no son todos unos los qu eligen las cosas mejores y los que las creen ser tales, sino que algunos hay qu juzgan bien dellas, y por su vicio eligen lo que no les cumple. Ni importa disputa si la opinión precede a la elección o si se sigue, porque aquí no consideramos eso, sino si es lo mismo elección que opinión particular. ¿Qué diremos, pues, que es, o qué tal es, pues ninguna cosa de las ya tratadas es? Cosa voluntaria ya se ve que, es, pero no toda cosa voluntaria es eligible, sino aquella que está primer consultada. Porque la elección con razón se hace y con entendimiento, lo cua el nombre que en griego tiene nos lo significa, porque prohereton quiere decir:
cosa que es a otra preferida.
Estas materias morales van unas de otras dependiendo. Porque de la felicida dependió el inquirir la virtud. De ser la virtud hábito voluntario, dependió e inquerir qué cosas son voluntarias y qué forzosas. Del ser las cosas voluntarias, las que consisten en nuestra aceptación o elección, salió el tratar de la elección.
Del decir que no toda cosa voluntaria tiene elección, sí no es primero consultada, nace agora el tratar de la consulta. Trata, pues, en este tercer capítulo Aristóteles d la consulta de nuestro entendimiento, y declara cuáles cosas vienen en consulta cuáles hombres son aptos para consulta, y cómo la consulta es de cosas que puede acaecer de varias maneras. Ítem que las consultas no son de los fines, sino de lo medios, y cómo el verdadero consultar es inquirir primero el fin, y después busca los medios para alcanzarlo; asimismo como sean de contraria manera la consulta y l ejecución; porque lo que en la consulta es lo primero, es en la ejecución lo postrero; y lo que allá lo postrero, en ésta lo primero, como se vee en el que edifica.
Capítulo III
Es de considerar si hay consulta en todas las cosas, y si se puede toda cos consultar, o si hay algunas cosas que no admiten consulta. Aquello, pues, se ha d decir que cae en consulta, no lo que consulta un necio, ni lo que un furioso, sino l que consultaría un hombre de juicio y entendimiento. Primeramente, pues, ningun consulta de las cosas perpetuas, como digamos del mundo, o de cómo terná proporción en un cuadrado el diámetro y el lado. Ni de las cosas que consiste en movimiento, y que siempre se hacen de una misma manera, ora por necesidad, ora por naturaleza, ora por otra cualquier causa como de los solsticios o término del sol, o de sus salidas. Ni tampoco de las cosas que en diversas partes acaece de diversas maneras, como de las sequedades o lluvias. Ni menos de las cosa que consisten en fortuna, como del hallarse un tesoro. Pero ni aun de todas la cosas humanas, como agora ningún lacedemonio consulta de qué manera lo scitias gobernarían bien su república. Porque ninguna cosa déstas está a nuestr disposición ni gobierno. Consultamos, pues, o deliberamos de aquellas cosas qu toca a nosotros el haberlas de hacer, porque éstas son las que restan por decir.
Porque la naturaleza, y la necesidad, y la fortuna, y también el entendimiento, parecen tener ser de causas, y todo lo que tiene ser mediante el hombre, y cada cua de los hombres delibera de las cosas que a él toca el hacerlas y tratarlas. En la sciencias, pues, que son manifiestas, y que ellas para sí mismas son bastantes, n hay consulta; como en el escrebir de las letras (porque nunca disputarnos cómo s han de escrebir las letras), sino en aquellas que de nuestra deliberación dependen.
Aunque no siempre destas cosas de una misma manera consultamos, como de la cosas de la medicina, o del arte de hacer moneda, y tanto más consultamos del art de navegar que del arte de luchar, cuanto menos cierta es aquélla que ésta; y de la demás de la misma suerte. Y en las artes consultamos más que no en las sciencias; porque más dudamos en ellas que no en éstas, y el consultar acaece en las cosas qu por la mayor parte son así, pero en alguna manera inciertas, y que, en fin, no hay e ellas cosa firme y cierta, y tomamos consejeros en las cosas graves, no confiando d nuestros proprios juicios como de no bastantes para entenderlo bien. Consultamos, pues, no de los fines, sino de las cosas que para ellos se requieren. Porque nunca e médico consulta si ha de sanar, ni el retórico si ha de persuadir, ni el gobernado de la república si ha de poner buenas leyes, ni, en fin, otro ninguno jamás consult del fin, sino que, propuesto algún fin, consultan de qué manera y por qué medio lo alcanzarán. Y si parece que se puede alcanzar por muchos medios, deliberan po cuál medio más fácilmente y mejor se alcanzará, y si en un medio se resuelven, deliberan cómo se alcanzará por éste. Finalmente, aquella consulta, «¿por qu medio?» hasta tanto la. tratan, que lleguen a la primera causa, la cual en la invenció era la postrera. Porque el que consulta, parece que inquiere y resuelve de la maner que está dicho, así como en la geometría una descripción. Pero parece que n toda cuestión es consulta, como las cuestiones matemáticas, mas toda consulta e cuestión, y lo que es lo último en la resolución, es lo primero en la ejecución. Y s en la consulta topan con alguna cosa imposible, no pasa adelante la consulta. Com si son menester dineros, y de ninguna parte se pueden haber. Mas si parecier posible haberse, pónenlo por obra; llamo posible lo que podemos hacer nosotros, porque, lo que con favor de amigos hacemos, en cierta manera, nosotros mismos l hacemos; pues el principio dello está en nuestra mano. Muchas veces consultamo de los instrumentos, y otras veces del uso dellos. Y de la misma manera en tod lo demás, unas veces se delibera por qué medio, otras de qué manera, y otras co cuyo favor. En todo lo cual, como habemos dicho, el hombre parece ser el principi de las obras, y la consulta es de lo que el hombre ha de hacer, y las obras siempr se hacen por otro fin. De manera que nunca el fin se pone en consulta, sino lo qu conviene para alcanzar el fin. Tampoco se consultan las cosas particulares, como s esto es pan o si está cocido o hecho como debe. Porque estas cosas con el sentido s juzgan. Porque si siempre hubiésemos de estar consultando, sería nunca acabar; l que se consulta, pues, y lo que se elige todo es una misma cosa; sino que lo que s elige ya es cosa determinada, porque lo que en la consulta se determina que se haga, aquello es lo que se escoge. Porque cuando uno reduce a si mismo el principio, todo lo que precedió, para en él deliberar cómo lo ha de hacer, porque esto fue l que escogió; véese esto claramente, por los antiguos gobiernos de república, qu Homero imitó en sus poesías, en las cuales introduce a los reyes que dan razón a pueblo de las cosas en que se han determinado. Y, pues, lo que se elige es cos que cae en consulta y deliberación, y que entre las cosas que a nuestro cargo gobierno están, es digna de ser apetecida, la elección será un apetito consultad en las cosas que tocan a nosotros. Porque por haber desta manera juzgado e la consulta, sucede que apetecemos conforme a la consulta. Qué cosa es, pues, elección, y en qué cosas la hay, y cómo consiste en lo que pertenece para el fin, quede así sumariamente declarado.
Porque en lo pasado se ha dicho que la elección no es voluntad, pues ya est tratado de la elección, trata brevemente en el capítulo IV de la voluntad; llamamo voluntad en romance, no sólo la potencia del querer, que en griego se llam thelema, sino el mismo acto también del querer, que los griegos llaman bulesin, y en nuestra lengua, por no tener tanta diferencia de vocablos, lo uno y lo otro, llamamos de una misma manera. Declara, pues, cómo el querer o voluntad tir al fin, y cómo todo lo que queremos lo queremos por razón de ser bueno, o a l menos, por parecernos a nosotros ser tal.
Capítulo IV
Que la voluntad o querer sea proprio del fin, ya está dicho arriba. Pero ha algunos que tienen por opinión, que la voluntad va enderezada siempre a lo qu es bueno, y otros que no, sino a lo que ella le parece bueno. Y los que dicen qu a lo bueno, han de confesar de necesidad que no es querido lo que quiere el qu buena elección no ha hecho. Porque si querido fuese, sería bueno, y era, si acas así acaesció, malo. Mas los que dicen que lo que se quiere es lo que se tiene po bueno, han de confesar, que las cosas no son naturalmente amadas, sino que cad uno ama lo que bien le parece, y a uno le parece bien una cosa y a otro otra; aun acaece parecer bien a unos lo uno y a otros lo contrario. Mas, en fin, no bast esto, sino que habemos de decir que, en general y en realidad de verdad, aquell es de amar, que es de su naturaleza bueno, pero que cada uno ama lo que le parec bien, y que el bueno ama lo que es de veras bueno, y el malo lo que le da gusto.
Como acaece también en los cuerpos, en los cuales a los que bien dispuestos está y salud tienen, les son sanas las cosas que son de suyo tales; mas a los enfermizo las contrarias. De la misma manera lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo pesado, y todas las cosas desta misma manera. Porque el bueno de todas las cosas juzg bien, y la verdad que en cada cosa hay, él la conoce, y en todo género de hábit hay cosas buenas y también cosas aplacibles. Y en esto difiere el bueno mu mucho de los demás: en que en todas las cosas entiende la verdad, y es com una regla y medida dellas. Pero en el vulgo parece que el contento es caus del error, porque el contento o regalo, no siendo bien, lo parece ser. De suert que eligen el contento o regalo como cosa buena, y huyen de la pesadumbre fatiga como de cosa mala.
En el capítulo V demuestra Aristóteles en qué consiste la fuerza de la elección libre albedrío, que es en tener facultad la voluntad de amar una cosa o su contraria, y seguir la una o la otra. Porque donde tal libertad no hay, no se dice haber libr albedrío. Como en el respirar no se dice tener libre albedrío, porque no está e nuestra mano el dejar de respirar. Pruébalo primero por razón, mostrando qu no hay otra causa a quien atribuir estas obras sino la voluntad del hombre, después por autoridad de los que hacen leyes, los cuales asignan premio par el bueno y castigo para el malo, en lo cual dan a entender ser obras libres l bondad y la malicia.
Capítulo V
Consistiendo, pues, el fin en la voluntad, y los medios que para él se requiere en la consulta y elección, las obras que acerca destos medios se hacen, conform a elección serán, y voluntarias, en la cuales se emplea el ejercicio de las virtudes.
Está asimismo en nuestra mano la virtud y también el vicio. Porque en las cosa donde en nuestra mano está el hacerlas, está también el dejarlas de hacer, y dond está el no, también el sí. De manera que si el hacer algo, siendo bueno, está, e nuestra mano, también estará en la misma el no hacerlo, siendo malo; y si el n hacer lo que es bueno está en nuestra mano, el hacer lo que es malo también estar en la misma. Y si en nuestra mano está el obrar bien y el obrar mal, y asimism el dejarlo de obrar (pues en esto consiste el ser los hombres buenos o malos), también estará en nuestra mano ser buenos o malos. Y lo que algunos dicen qu ninguno voluntariamente es malo, ni contra su voluntad próspero y dichoso, e parte parece falso y en parte verdadero. Porque verdad es que ninguno es dichoso bienaventurado contra su voluntad. Pero el vicio cosa voluntaria es, o habemos d poner duda en lo que agora habemos dicho, y decir que el hombre no es el principi ni el padre de sus proprias obras como lo es de sus proprios hijos. Mas pues est se vee claro ser verdad, y no tenemos otros principios a quien reducir las tale obras sino aquellos que en nuestra mano están, las obras, cuyos principios está en nuestra mano, también estarán en nuestra mano y serán voluntarias. Parece qu conforma con esto lo que particularmente en cada una dellas cada uno juzga, también lo que los legisladores han determinado, pues castigan, y dan la pen que merecen, a los que hacen las cosas ruines, si ya no las hacen por fuerza o po ignorancia, que no estuvo en su mano el remediarla; y a los que se ejercitan e buenas obras, hónranlos, casi exhortando a éstos y refrenando a aquéllos. Vemos, pues, que ninguno, exhorta a otro en las cosas que, ni están en nuestra mano, n dependen de nuestra voluntad; porque superflua cosa sería persuadir a uno qu no se caliente, o que no tenga dolor, o que no esté hambriento, o cosa algun déstas, porque, no obstante la persuasión, lo padecerá. Y aun la misma ignoranci es castigada, si el mismo ignorante es causa della; como en los borrachos, a lo cuales les ordenaron el castigo doblado. Porque el principio dello esta en su mano, pues pueden abstenerse del vino y borrachez, la cual les es causa de su ignorancia.
Castigan asimismo a los que, de las leyes que están obligados a saber, ignoran algo, si ya no es muy dificultoso de saber, y lo mismo es en todas las otras cosas qu parece que por descuido y negligencia se dejan de saber, pues esta en su mano n ignorarlas, siendo señores del considerarlo y poner en saberlo diligencia. Mas, po ventura, alguno es de tal calidad que no por no considerarlo es tal, sino que ello mismos se son a sí mismos la causa de ser tales, viviendo disolutamente. Y de se unos injustos o disolutos en la vida, es la causa elevarse los unos a hacer agravios, y los otros al comer y beber demasiado, y a cosas semejantes. Porque cada uno sal tal, cuales son las obras en que se emplea y ejercita. Lo cual se vee claro en lo que se ejercitan en cualquier ejercicio de fuerzas corporales y en sus obras, en la cuales, con el ejercicio, vienen a hacerse perfetos. Es pues, de hombre harto falt de sentido no entender, que los hábitos proceden del ejercitarse en los particulare ejercicios. Asimismo es cosa fuera de razón decir que el que agravia no quier agraviar, y que el que disolutamente vive no quiere ser disoluto. Y si el que hac agravio lo hace entendiendo lo que hace, de su propia voluntad es injusto. Mas e que una vez ya es injusto, aunque quiera, no se podrá abstener de hacer agravi y ser justo; de la misma manera que el que ha caído enfermo, aunque quiera, no puede estar sano, aunque sea verdad que de su voluntad haya caído enferm viviendo disolutamente y no dejándose regir por el consejo de los médicos. Porqu al principio estuvo en su mano el no enfermar, mas después que fue negligente e conservar su salud, ya no está en su mano; como el que arroja la piedra, ya no está, en su mano de detenerla; pero en su mano estuvo el echarla y arrojarla. Porque e principio dello en él estuvo. De la misma manera acontece al injusto y al disoluto:
que al principio estuvo en su mano no ser tales, y por esto voluntariamente l son tales; pero después que ya lo son, no está así en su mano dejarlo de ser. N solamente los vicios del alma son libres y voluntarios, mas aun, en algunos, lo del cuerpo, a quien solemos reprender. Porque los que de su naturaleza son feos, ninguno los reprende, sino los que lo son por flojedad y descuido. Y lo mismo es e la flaqueza, debilitación de miembros y ceguedad. Porque del que naturalmente e ciego, o por enfermedad, o por algún golpe de desgracia, ninguno hay que se burle:
antes se duelen de su infortunio todos. Mas al que por beber mucho, o por otr alguna disolución, viniese a cegar, todos, con muy justa razón, lo reprenderían.
De manera que de las faltas o vicios, aquéllos son dignos de reprensión, que, acaecen por nuestra propria culpa; mas los que no suceden por culpa nuestra, n merecen ser reprendidos. Lo cual, si así es, también en las demás cosas los vicio que merecen reprensión estarán en nuestra mano. Y si alguno hobiere que dig que todos apetecen aquello que les parece ser bueno, y que ninguno es señor d su aparencia o imaginación, sino que a cada uno le parece tal el fin cual cada un es, decirle hemos que pues cada uno es a sí mismo causa de sus hábitos en algun manera, también en alguna manera será él mismo causa de su aparencia. Y s ninguno es a sí mismo causa de obrar mal, sino que lo hace por no entender el fin, pretendiendo que con estas cosas podrá alcanzar el sumo bien, y que el deseo del fi no es cosa fácil de quitar, sino que lo ha de tener como vista, con que juzgue bie y escoja el bien que en realidad de verdad lo sea, y que aquél es de su natural bie inclinado, que de su natural alcanzó esto perfectamente y cual conviene (porqu aquello que es lo mejor y lo más perfeto, y que de otrie no se puede recebir n menos aprender, halo de tener cada uno tal cual le cupo por su suerte), y que e alcanzar esto bien y perfetamente es la perfeta y verdaderamente buena inclinación:
si alguno, en fin, hay que diga que todo esto es así, querría me dijese por qué má razón la virtud ha de ser voluntaria que no el vicio. Porque lo uno y lo otro tiene e fin de la misma manera, naturalmente, o de cualquier otra manera, puesto lo uno e lo bueno y el otro en lo malo; y todo lo demás que hacen, a este fin lo encaminan, d cualquiera manera que lo hagan. Ora pues el fin naturalmente no se les represente cada uno tal, sino que sea algo que el en sí mismo tenga, ora sea el fin natural, y po hacer voluntariamente lo que al fin pertenece sea uno virtuoso, siempre la virtu será voluntaria, y por la misma razón lo será el vicio. Porque de la misma maner cuadra al malo tener facultad por sí mismo para las obras, que para conseguir su fin.
Y pues si las virtudes, como se dice, son voluntarias (pues nosotros mismos somos, en alguna manera, causa de nuestros hábitos, y por ser tales nos proponemos ta fin), también serán los vicios voluntarios. Porque todo es de una misma manera.
Habemos, pues, tratado hasta agora así, en general, de las virtudes, y propuesto s género casi como por ejemplos, diciendo que eran medianías y que eran hábitos, y de dónde procedían, y cómo se empleaban en los mismos ejercicios de dond procedían, y por sí mismas, y cómo consistían en nuestro libre albedrío, y cómo era voluntarias, y cómo habían de ser tales cuales la recta y buena razón determinase.
Aunque no son de la misma manera voluntarias las obras que los hábitos, porqu de las obras, dende el principio hasta el fin, somos señores, entendiendo las cosa en particular y por menudo; mas de los hábitos no, sino al principio. Aunque e acrecentamiento de las particulares cosas no se echa de ver sensiblemente, d la misma manera que en las enfermedades. Mas porque estuvo en nuestra man hacerlas desta manera o de la otra, por eso se dicen ser voluntarias. Tornándolas, pues, a tomar de propósito, tratemos en particular de cada una, qué cosa es, y qu tal y de qué manera, y juntamente se entenderán cuántas son. Y sea la primera d que tratemos la valerosidad o fortaleza.
Todo lo que hasta agora Aristóteles de las virtudes ha tratado y propuesto, h sido en común, como él mismo, en el epílogo que al fin del precedente capítulo h hecho, lo ha mostrado. Pero porque las cosas así en común dichas y tratadas no da entera certidumbre, si mas en particular no se declaran, agora en todo lo que rest de las Éticas o Morales, trata de cada virtud en particular lo que conviene entende della. Y primeramente echa mano de la más generosa y más importante de la virtudes, que es de la fortaleza de ánimo; llámole las más generosa, porque todo los que en el mundo son de veras generosos han comenzado por aquí, haciend grandes hazañas en cosas de la guerra por la honra y libertad de su patria; de lo cua muchas naciones, pero señaladamente la española nación, puede dar ejemplos mu ilustres. Pues habiendo venido casi al cabo, como un enfermo ya de los médico desconfiado, con el divino favor y sin ayuda de extranjeras naciones, no sólo torn a cobrar su perdida tierra, pero ha extendido su poder hasta las más remotas parte del Oriente y del Poniente, descubriendo nuevas tierras y naciones, de que quedara atónitos todos los pasados si hoy día fueran vivos. Declara, pues, cuál es la verdader fortaleza de ánimo, y cuál no es fortaleza, sino atrevida necedad.
Capítulo VI
Que la fortaleza de ánimo, pues, sea una medianía entre los temores y lo atrevimientos, ya está dicho en lo pasado (porque allí se mostró ya claramente).
Tememos, pues, las cosas espantosas, las cuales, hablando así generalmente y e común, son cosas malas. Por lo cual, definiendo el temor, dicen desta manera:
que es una aprensión del mal venidero. De manera que todas las cosas malas no ponen temor: como son la infamia, la pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Mas no en todas estas cosas parece que se emplea el hombre valeroso.
Porque algunas cosas hay que las conviene temer, y el hacerlo así es honesto el no hacerlo es afrenta, como la infamia. La cual el que la teme es hombre bie inclinado y de vergüenza, y el que no la teme es desvergonzado. Aunque a éste, algunos, como por metáfora, lo llaman valiente, porque tiene algo en que parec al hombre valeroso, pues también el hombre valeroso es ajeno de temor. Mas l pobreza ni la enfermedad no son cosas tanto de temer ni, generalmente hablando, todas aquellas cosas que, ni proceden de vicio, ni están en nuestra mano. Ma ni tampoco por no temer estas cosas se puede decir un hombre valeroso, aunqu también a éste, por alguna manera de semejanza, lo llamamos valeroso. Porque bie hay algunos que en las cosas de la guerra y sus peligros son cobardes, y con tod eso son liberales y en cosa del gastar su dinero francos y animosos. Ni tampoco s puede decir uno cobarde por temer no le hagan alguna injuria y fuerza en hijos en mujer, o que no le tengan envidia, y cosas desta manera. Ni menos será valeros el que habiéndole de azotar muestra grande ánimo. ¿En qué cosas temerosas, pues, se muestra un hombre valeroso sino en las mayores?; pues ninguno hay que má aguarde que él las cosas terribles. La cosa más terrible de todas es la muerte, porqu es el remate de todo, y parece que para el muerto no hay ya más bien alguno n más mal. Parece, pues, que ni aun en todo género de muerte se muestra el hombr valeroso, como en el morir en la mar, o de enfermedad. ¿En cuál, pues?: en e más honroso, cual es el morir en la batalla, pues se muere en el mayor y má honroso peligro. Lo cual se muestra claro por las honras que a los tales les hace las ciudades, y asimismo los reyes y monarcas. De manera que, propriament hablando, aquél se dirá hombre valeroso, que en la honrosa muerte y en las cosa que a ella le son cercanas no se muestra temeroso, cuales son las cosas de la guerra.
Aunque, con todo eso, el hombre valeroso, así en la mar como en las enfermedades, no mostrará cobardía. Aunque como lo son los marineros. Porque los valerosos y tienen la esperanza de su salvación perdida y les pesa de morir de aquella manera, pero los marineros, por la experiencia que de las cosa de la mar tienen, están co esperanza de salvarse. A más desto, donde hay esperanza de valerse de sus fuerzas donde es honrosa la muerte, anímanse más las gentes; de las cuales dos cosas, ni l una ni la otra se halla en el morir de tales géneros de muerte.
En este, capítulo parece haber negado este filósofo la inmortalidad del alma, pues dice que no hay bien ni mal después de la muerte, y así ha de ser corregid con la regla de la verdad cristiana.
En el séptimo capítulo declara las diferencias que hay entre los hechos de hombre valeroso y los del cobarde, y los del atrevido. Y muestra cómo el valeros ha de encaminar siempre sus hechos a fin honesto, y que las cosas peligrosas s aguardan por el fin. Del cual el que falta o excede, ya pierde el nombre de valeroso, y cobra el de cobarde o atrevido.
Capítulo VII
Pero no a todos son unas mismas cosas temerosas y terribles, sino que decimo que hay cosas que exceden a las humanas fuerzas, las cuales las teme cualquie hombre de juicio. Mas las cosas que al hombre tocan, difieren en la cantidad y e el ser más o menos. Y de la misma manera las cosas de osadía. El hombre, pues, valeroso en cuanto hombre, no se espanta, pero teme las tales cosas como convien y como le dicta la razón, y esto por causa de lo bueno, porque éste es el fin de l virtud. Y estas cosas puede acontecer que se teman más y menos, y también que, lo que no es de temer, se tema como si fuese cosa de temer. En las cuales cosa acontece errar unas veces porque se teme lo que no conviene, otras porque no com conviene, y otras porque no cuando conviene, y otras cosas desta manera. Y de l misma manera habemos de juzgar de cosas de osadía. Aquel, pues, que aguarda que teme lo que conviene, y por lo que conviene, y como conviene, y de la mism manera osa cuando conviene, aquel tal se dice hombre valeroso. Porque el valeros sufre y obra conforme a su honra, y conforme a lo que la buena razón le dicta aconseja; y el fin de toda obra es alcanzar el hábito; y la valerosidad y fortalez de ánimo del hombre valeroso es el bien, y por la misma razón el fin; porque cad cosa se define por el fin; y el valeroso, por causa del bien, sufre y hace lo que toc a su valor. Pero de los que exceden, el que excede en no temer no tiene nombr (y ya habemos dicho en lo pasado, que muchas cosas hay que no tienen propri vocablo), mas puédese decir hombre loco y sin sentido, y tonto, el que ningun cosa teme: ni el terremoto, ni las crecidas de las aguas, como dicen que lo hace los franceses. Mas el que en las cosas de temer excede en el osar, dícese atrevid o arriscado. Parece, pues, el arriscado hombre fanfarrón, y que quiere mostrars valeroso; porque de la misma manera que el valeroso se ha en las cosas de temer, desta misma quiere mostrarse el atrevido; de manera que lo imita en lo que puede.
Y así hay muchos dellos juntamente arriscados y cobardes. Porque en semejante cosas son atrevidos, y las cosas temerosas no las osan aguardar. Y el que en e temer excede llámase cobarde, porque le es anexo el temer lo que no conviene, como no conviene, y todas las demás cosas deste género. Falta, pues, el cobarde e el osar, pero más se muestra exceder en las cosas de molestia. Es, pues, el cobard un desesperado, porque todas las cosas teme; en lo cual es al revés el valeroso, porque el osar, de buena esperanza procede. De manera que así el cobarde como e atrevido, y también el valeroso, todos se emplean en unas mismas cosas; pero hans en ellas de diferente manera, porque aquéllos o exceden o faltan; pero el valeros trátase con medianía y como conviene. Y los atrevidos son demasiadament anticipados, y que antes del peligro ya muestran querer estar en él, y cuando está en él retíranse. Mas los valerosos en el hacer son fuertes, y antes dél moderados quietos. Es, pues, la valerosidad o fortaleza (como está dicho) una medianía en la cosas de osadía, y de temor en las cosas que están dichas, las cuales escoge y sufr por ser cosa honesta el hacerlo y afrentosa el dejarlo de hacer. Pero el matarse un a sí mismo, por salir de necesidad y pobreza, o por amores, o por otra cualquie cosa triste, no es hecho de hombre valeroso, sino antes de cobarde. Porque es gra flaqueza de ánimo el huir las cosas de trabajo y muerte, no por ser cosa honros el morir, sino por huir del mal. Es pues, la fortaleza de ánimo tal cual aquí l habemos dibujado.
Cosa es averiguada lo que Aristóteles dice en el principio de las Reprensione de los sofistas, que unas cosas hay que de suyo son tales, y otras que, no siéndolo, quieren parecer ser tales. Como la mujer que de suyo no es hermosa, y con afeite quiere parecerlo. Y como el alatón, que no siendo oro, parece serlo, y como alguno hombres, que siendo bofos y de mal hábito de cuerpo, parece que están gordos. no sólo es esto verdad en las cosas exteriores, pero aun en las del ánimo; porque l malicia y astucia quiere imitar a la prudencia, y la crueldad a la justicia y otras cosa desta manera. Enseña, pues, Aristóteles en este octavo capítulo cómo discerniremo la verdadera fortaleza de ánimo de la que, no siendo, quiere parecerlo, y muestr no haberse de decir fuerte el que por temor es fuerte; como los que en la guerr temen de desamparar la orden militar por el castigo, o los que lo son por vergüenza, o los que con saña o cólera hacen cosas peligrosas. Todos éstos y los que dest manera fueren, no son fuerte, ni valerosos, porque no obran por elección ni l hacen por fin honesto.
Capítulo VIII
Hay también cinco maneras de obras que se dicen tener nombre de fortaleza.
La primera de las cuales es la fortaleza o valerosidad civil, la cual las parec más que otra ninguna a la verdadera fortaleza. Porque los ciudadanos parece qu aguardan los peligros por las penas estatuidas por las leyes, y por las afrentas honras. Por lo cual aquella nación se señala sobre todas las otras en fortaleza, donde los cobardes en ningún precio ni honra son tenidos, y los valerosos so muy estimados. Tales nos los pinta Homero en su poesía, como a Diómedes a Héctor. Porque dice Héctor así:
Porque haciendo eso, el mismo Polidamas
Verná por me afrentar luego el primero.
Y Diómedes, en el mismo Homero, desta manera:
Héctor, que es el mejor de los Troyanos, Dirá, si eso yo hago, que a las naves
Huigo por escaparme de sus manos.
Es, pues, esta manera de fortaleza en esto muy semejante a la primera d que se ha tratado: en que procede de virtud; pues procede de vergüenza y d apetito o deseo de la honra, que es uno de los bienes, y del aborrecimiento d la afrenta, que es cosa vergonzosa. Contaría también entre éstos alguno a lo que son forzados por los capitanes a ser fuertes. Mas éstos tanto peores son qu aquéllos, cuanto no lo hacen de vergüenza, sino de temor, y quiriendo evitar, n la afrenta, sino el daño. Porque los fuerzan a hacerlo los que tienen el gobierno, como en Homero, Héctor:
Al que ir de la batalla huyendo viere, Mostrando al enemigo cobardía, A los buitres y perros, si lo hiciere, Daré a comer sus carnes este día.
Lo mismo hacen los que tienen el gobierno o oficio militar, hiriéndoles si s apartan de la orden; y los que delante de alguna cava, o algunos otros lugare semejantes, ordenan algún escuadrón; porque todos hacen, en fin, fuerza. Y e que ha de ser valeroso, no lo ha de ser por fuerza, sino porque el serlo es ilustr cosa. Pero parece que la experiencia de las particulares cosas es una manera d fortaleza. Por lo cual tuvo Sócrates por opinión que la fortaleza consistía en sciencia.
Porque en otras cosas otros son tales, y en las cosas de la guerra los soldados, pues hay muchas cosas que comúnmente tocan a la guerra, en las cuales éstos má particularmente están ejercitados; y porque los otros no entienden qué tales son, por esto ellos parecen valerosos. A mas desto, por la destreza que ya tienen, puede mejor acometer y defenderse, y guardarse, y herir; como saben mejor servirse de la armas, y las tienen más aventajadas para acometer y para defenderse. Pelean, pues, con los otros como armados con desarmados, y como esgrimidores con gente qu no sabe de esgrima; pues en semejantes contiendas no los más valerosos son má aptos para pelear, sino los más ejercitados y los más sueltos de cuerpo. Hácense, pues, cobardes los soldados cuando el peligro es excesivo y se veen ser inferiore en número y en bagaje, y ellos son los primeros al huir. Mas la gente de la tierr muestra rostro y muere allí, como le acaeció a Hermeo en el pueblo Corone de Beocia. Porque la gente de la tierra, teniéndolo por afrenta el huir, quiere más morir que con tal vergüenza salvarse. Pero los soldados, al principio, cuand pretenden que son más poderosos, acometen; mas después, entendiendo lo qu pasa, huyen, temiendo más la muerte que la vergüenza. Mas el hombre valeros no es desta manera. Otros hay que la cólera la atribuyen a la fortaleza, porque lo airados y coléricos parece que son valientes, como las fieras, que se arremete contra los que las han herido, y esto porque los hombres valerosos también son, e alguna manera, coléricos. Porque la cólera es una cosa arriscada para los peligros.
Por lo cual dice Homero:
Dio riendas a la cólera y esfuerzo
Y despertó la ira adormecida.
Y en otra parte:
La furia reventó por las narices, La sangre se encendió con saña ardiente.
Porque todo esto parece que quiere dar a entender el ímpetu y movimiento d la cólera. Los valerosos, pues, hacen las cosas por causa de lo honesto, y en e hacerlas acompáñales la cólera; pero las fieras hácenlo por el dolor, pues lo hace o porque las han herido, o porque temen no las hieran. Pues vemos que estand en los bosques y espesuras no salen afuera. No son, pues, valerosas porque salga al peligro movidas del dolor y de la cólera, ni advertiendo el peligro en que s ponen. Porque desa manera también serían los asnos, cuando están hambrientos, valerosos, pues no los pueden echar del pasto por muchos palos que les den. aun los adúlteros, por satisfacer a su mal deseo, se arriscan a hacer muchas cosa peligrosas. No son, pues, cosas valerosas las que por dolor o cólera se mueve al peligro. Mas aquella fortaleza que, juntamente con la cólera, hace elección, considera el fin porque lo hace, aquélla parece ser la más natural de todas. Y lo hombres, cuando están airados, sienten pena, y cuando se vengan, quedan mu contentos. Lo cual, los que lo hacen, hanse de llamar bregueros o cuistioneros, mas no cierto valerosos: porque no obran por causa de lo honesto, ni como le dicta la razón, sino como les incita la pasión. Casi lo mismo tienen los que po alguna esperanza son valientes; mas no por tener buena esperanza son los hombre valerosos. Porque los tales, por estar vezados a vencer a muchos y muchas veces, son osados en los peligros. Mas en esto parecen semejantes los unos y los otro a los valerosos, que los unos y los otros son osados. Pero los valerosos sonlo po las razones que están dichas; mas los otros, por presumir que son más poderosos, y que no les verná de allí mal ninguno, ni trabajo. Lo cual también acaece a lo borrachos. Porque también éstos son gente confiada. Mas cuando el negocio no le sale como confiaban, luego huyen. Mas el oficio proprio del hombre valeroso er aguardar las cosas que al hombre le son y parecen espantosas, por ser el hacerl cosa honesta, y vergonzosa el dejarlo de hacer. Por lo cual más valeroso hech parece mostrarse uno animoso y quieto en los peligros que repentinamente s ofrecen, que no en los que ya estaban entendidos porque tanto más aquello proced de hábito, cuanto menos en ellos estaba apercebido. Porque las cosas manifiesta puede escogerlas uno por la consideración y uso de razón; mas las repentina por el hábito. Los ignorantes también parecen valientes, y parecen mucho a lo confiados, aunque en esto son peores, que no tienen ningún punto de honra, com los otros. Y así, los confiados, aguardan por algún espacio de tiempo; pero lo que se han engañado, si saben o sospechan ser otra cosa, luego huyen. Como le aconteció a los argivos cuando dieron en manos de los lacedemonios creyendo se los sicionios. Dicho, pues, habemos cuáles son los verdaderamente valerosos, cuáles, no siéndolo, quieren parecerlo.
En el capítulo nono hace comparación entre el osar y el temer, y muestra ser má propria materia suya 1as cosas de temor, que las de osadía.
Capítulo IX
Consiste, pues, la fortaleza en osadías y temores pero no en ambas cosas de un misma manera, sino que, principalmente en las cosas de temer. Porque el que e estas cosas no se altera, sino que muestra el rostro que conviene, más valeroso e que no el que lo hace en las cosas de osadía. Porque por aguardar las cosas tristes, como está dicho, se dicen ser los hombres valerosos. Y por esto la fortaleza e cosa penosa, y con mucha razón es alabada. Porque más dificultosa cosa es espera las cosas tristes, que abstenerse de las aplacibles. Pero con todo esto, el fin de l fortaleza parece dulce, sino que lo escurecen las cosas que le estan a la redonda, como les acontece a los que se combaten en las fiestas; porque a los combatiente el fin porque se combaten dulce les parece, que es la corona y premios que les dan; pero el recebir los golpes, dolorosa y triste cosa les es, pues son de carne, a la cua le son pesados todos los trabajos. Y porque los trabajos son muchos y el premi por que se toman poco, parece que no contienen en sí ninguna suavidad. Y si l mismo es en lo que toca a la virtud de la fortaleza, la muerte y las heridas cosa trist le serán, y contra su voluntad las recebirá; pero aguárdalas por ser cosa honest el esperarlas, o porque el no hacerlo es cosa vergonzosa. Y cuanto más adornad estuviere de virtudes y más dichoso fuere, tanto más se entristecerá por la muerte.
Porque éste tal vez era más digno de vivir, y éste sabe bien de cuán grandes biene se aparta por la muerte. Esto, pues, es cosa triste; mas con todo eso no es meno valeroso; antes, por ventura, mas, pues en la guerra precia más lo honesto que no ellos. Ni aun en ningún otro género de virtudes se alcanza el obrarlas con gusto contento, hasta que se alcanza el fin en ellas. Pero bien puede ser que los que so tales no sean los mejores soldados de todos, sino otros que no son tan valerosos, que otro bien ninguno no tengan sino éste. Porque estos tales son gente arriscad para todo peligro, y por bien pequeño provecho ponen sus vidas en peligro. Hast aquí, pues, habemos tratado de la fortaleza, cuya propriedad fácilmente se pued entender como por ejemplo, por lo que está dicho.
No poca falta le hizo al filósofo, para el tratar bien esta materia de la fortaleza, el no entender las cosas del siglo venidero, y de la inmortal vida, que por la luz d la fe los cristianos tenemos entendida. Porque si esto él entendiera, no dijera un ta grave error como arriba dijo: que después de la muerte no había bien ni mal alguno, ni ahora lo acrecentara diciendo que el hombre valeroso muere triste, entendiend los bienes que deja; porque no los deja, antes los cobra por la muerte muy mayores; y así vemos que aquellos valerosos mártires iban a la muerte, no tristes, com este filósofo dice, sino como quien va a bodas, certificados por la fe de los biene que por medio de aquella fortaleza de ánimo habían de alcanzar. Y así parece qu en esto de la inmortalidad del alma y del premio de los buenos y castigo de lo malos, este filósofo anduvo vacilando como hombre, y nunca dijo abiertament su parecer. Más a la clara habló en esto su maestro Platón, y más conforme a l verdad cristiana, que en los libros de República confesó infierno y purgatorio, y cielo y premios eternos, aunque no tan claramente como nuestra religió cristiana nos lo enseña con doctrina celestial. Esto he querido añadir aquí, porqu cuando el cristiano lector topare con cosas semejantes, lo atribuya a que n tenían aquéllos luz de Evangelios, y que su dotrina era, en fin, de hombres, y d gracias al Señor, que esta cristiana filosofía así le quiso revelar: que entiend más desto un simple cristiano catequizado o instruido en la fe, que todos junto los filósofos del mundo.
Capítulo X
De la templanza y disolució Declarada ya la materia de la fortaleza o valerosidad de ánimo, viene a tratar de segundo género de virtud, que es de la templanza, la cual es una manera de virtu muy importante para la quietud del mundo, pues los más de los males acaece por falta della, apeteciendo muchos un contento y no pudiéndolo gozar todos, moviendo, sobre quién lo gozará, grandes alborotos.Demuestra no consistir l templanza en todo género de contentamientos, sino en los corporales y que por e sentido se perciben. Después de haber tratado de la fortaleza, vengamos a trata de la templanza; porque entendido está ser estas virtudes de aquellas partes qu no usan de razón. Ya, pues, dijimos arriba que la templanza es medianía entre lo placeres; porque menos, y no de la misma manera, consiste en las cosas de tristeza.
En los mismos placeres parece que consiste también la disolución. Pero en cuále placeres consistan, agora lo determinaremos. Dividamos, pues, los placeres dest manera, que digamos que unos dellos son espirituales y otros corporales, como e deseo de honra, o doctrina, porque cada uno déstos se huelga con aquello a qu es aficionado, sin recebir dello el cuerpo ninguna alteración ni sentimiento, sin el entendimiento solamente. Los que en semejantes placeres se emplean, ni s dicen templados, ni tampoco disolutos, y lo mismo es en los demás pasatiempos placeres que no son sensuales. Porque a los que son amigos de fábulas y de conta cuentos, y que de lo primero que a las manos les viene parlan todo el día, solémosle llamar vanos y parleros, mas no cierto disolutos. Ni tampoco a los que por caus de algunos intereses o amigos se entristecen. De manera que la templanza consist en los placeres corporales, mas no en todos ellos. Porque los que, se huelga con las cosas de la vista, como con los colores y figuras, y con la pintura, ni s dicen templados, ni tampoco disolutos, aunque parezca que se huelgan con ello como conviene, o más o menos de lo que conviene. Y lo mismo acontece e las cosas del oído: porque a los que demasiadamente se huelgan con cantare o con representaciones, ninguno los llama disolutos, ni tampoco templados los que se tratan en ello como deben; ni menos en lo que toca a los olores, sin accidentariamente; porque a los que se deleitan con los olores de las manzanas de las rosas, o de los sahumerios, no los llamamos disolutos, sino a los que so amigos de almizcles y de olores de viandas. Porque 1os disolutos huélganse co olores semejantes, porque les traen a la memoria lo que ellos codician. Otros ha que, cuando tienen hambre, se agradan mucho de los olores de las buenas viandas, lo cual es proprio de hombres disolutos en comer; porque de ellos es proprio desea cosas semejantes; lo cual no vemos que acaezca en los demás animales, que co estos sentidos se deleiten, si no es accidentariamente. Porque ni aun los perro no se deleitan con oler las liebres, sino con comerlas, aunque el olor les dio e sentimiento dellas; ni menos el león se deleita con el bramido del buey, sino co comerlo. Pero dónde está sintiolo por el bramido, y por eso parece que se deleit con la voz. Y lo mismo es cuando vee un ciervo algún corzo: que no se deleita d verlos, sino de que terná con qué matar su hambre. Consiste, pues, la templanza, y asimismo la disolución, en aquellos deleites de que son también participante los otros animales. Por lo cual parecen cosas serviles y bestiales; éstas son el tact y también el gusto, aunque parece que del gusto poco o ninguna cosa se sirven.
Porque el juzgar del gusto es proprio de los labrios, como lo vemos en los qu gustan los vinos o guisan las viandas; de lo cual poco o no nada se huelgan lo disolutos, si no han de gozar dello; lo cual consiste todo en el tacto, así en la viandas como en las bebidas, y también en lo que toca a los deleites de la carne.
Por lo cual dice de un gran comedor, llamado Filoxeno Frigio, que deseaba tene el cuello más largo que una grulla, dando a entender que se deleitaba mucho co el tacto, el cual es el más universal de todos los sentidos y en quien consist la disolución. Y así, con razón, parece ser de los sentidos el más digno de se vituperado, pues lo tenemos, no en cuanto somos hombres, sino en cuanto somo animales. De manera que holgarse mucho con cosas semejantes y quererla mucho, es cosa bestial. Porque los más ahidalgados deleites del tacto, como so los que consisten en los ejercicios de la lucha y en los baños, no entran en esta, cuenta. Porque el deleite y tacto del disoluto no consiste en todo, el cuerpo, sino en ciertas partes dél.
Capítulo XI
De la diferencia de los deseo En el capítulo onceno va distinguiendo los deleites, y mostrando cóm dellos hay que consisten en cosas naturales, y dellos en cosas vanas, y dello en cosas necesarias para el vivir, y dellos en cosas que los hombres se ha buscado sin forzarles necesidad ninguna. Y muestra pecarse más en lo van que no en lo necesario.
Mas entre los deseos, unos parece que hay comunes, y otros proprios y cas como sobrepuestos. Como el deseo del mantenimiento, que es natural, porque cad uno lo desea cuando dél tiene necesidad, ora sea seco, ora húmedo, y aun alguna veces el uno y el otro, y aun la cama (dice Homero) la apetece el gentil mozo y d floridos años. Pero tales o tales mantenimientos, ni todos los desean, ni los mismos.
Por lo cual parece que depende de nuestra voluntad, aunque la naturaleza tien también alguna parte en ello. Porque unas cosas son aplacibles a unos y otras otros, y algunas cosas particulares agradan más a unos, que las que a otros agrada comúnmente. En los deseos, pues, naturales, pocos son los que pecan, y por l mayor parte en una cosa, que es en la demasía. Porque el comer uno todo cuanto l pongan delante, y beber hasta reventar, es exceder la tasa que la naturaleza puso, pues el natural apetito es henchir lo que hay necesidad. Y así, éstos se llama comúnmente hinchevientres, como gentes que los cargan más de lo que serí menester. Esta es una condición de hombres serviles y de poca calidad. Pero e los particulares deleites muchos pecan, y de muy diversas maneras. Porque de lo que a cosas particulares se dicen ser aficionados, pecan los que se deleitan en l que no deben, o más de lo que deben, o como la vulgar gente se deleita, o no com debrían, o no con lo que debrían; pero los disolutos en toda cosa exceden, pue se deleitan con algunas cosas con que no debrían, pues son cosas de aborrecer. aunque se permita deleitarse con algunas dellas, deléitanse más de lo que debrían, y como se deleitaría la gente vulgar y de poca estofa. Bien entendido, pues, esta, que la disolución es exceso en las cosas del deleite, y cosa digna de reprensión.
Mas en lo que toca a las cosas de molestia, no es como en lo de la fortaleza; porqu no se dice uno templado por sufrirlas, ni disoluto por no hacerlo, sino que se dic uno disoluto por entristecerse más de lo que debría por no alcanzar lo que apetece, la cual tristeza el mismo deleite se la causa; y templado se dice por no entristecers por carecer y abstenerse del deleite. El disoluto, pues, todas las cosas deleitosa apetece, o, a lo menos, las que mas deleitosas son; y de tal manera es esclavo d sus proprios deseos, que precia y escoge aquéllos más que todo el resto de la otras cosas; y por esto, como las desea, entristécese si no las alcanza, porque e deseo siempre anda en compañía de la tristeza. Aunque parece cosa ajena de razó entristecerse por el deleite. Pero faltos en el deleite y que se alegren con él meno de lo que conviene, no se hallan ansí, porque no consiente la naturaleza human una tan grande tontedad, pues vemos que aun los demás animales disciernen lo mantenimientos, y de unos se agradan y otros aborrecen; y pues si alguno hay qu ninguna cosa le sea deleitosa, ni de unas cosas a otras haga diferencia, parece qu este tal está lejos de ser hombre. De manera, que este tal no tiene nombre, porqu tal cosa no se halla. Pero el templado, en esta cosas trátase con medianía, porqu ni se deleita con las cosas con que se deleita mucho el disoluto, antes abomin dellas, ni en alguna manera se huelga con lo que no debe, ni con ninguna cos demasiadamente; ni por carecer dello se entristece, ni desea sino moderadamente, n se deleita con ninguna cosa más de lo que debe, ni cuando no debe, ni, generalment hablando, con ninguna cosa déstas. Antes apetece las cosas que importan par la salud y para conservar elbuen hábito del cuerpo, si son cosas deleitosas, esto moderadamente y como debe, y las demás cosas aplacibles, que no sea perjudiciales a éstas, ni menos estraguen la honestidad ni la hacienda. Porque el qu disoluto es, más quiere sus deleites que toda la honra; mas el templado no es dest manera, sino como la buena razón le enseña que ha de ser.
Capítulo XII
Cómo la disolución es cosa más voluntaria que la cobardí En este último capítulo compara dos vicios de las dos virtudes, de que hast agora ha tratado, el uno por exceso, que es la disolución, y el otro por defecto, qu es la cobardía, de los cuales dos vicios la disolución es exceso de la temperancia, la cobardía defecto de la fortaleza. Prueba, pues, la disolución tanto ser más dign de reprensión que no la cobardía, cuanto es más voluntaria y más puesta en nuestr libertad de albedrío. Porque la cobardía parece nacer de una escaseza o poqueda de ánimo, y la disolución de la misma voluntad.
La disolución, cosa más voluntaria parece que no la cobardía: pues ésta nace de deleite, y aquélla de la tristeza, de las cuales dos cosas el deleite es cosa de amar, la tristeza de aborrecer. Y la tristeza disipa y destruye la naturaleza del que la tiene, mas el deleite ninguna cosa de esas hace, antes procede más de nuestra elección, por esto es digno de mayor reprensión; pues en semejantes cosas es más fácil cos acostumbrarnos. Porque muchas cosas hay en la vida desta condición, en las cuale el acostumbrarse es cosa que está lejos de peligro, lo cual en las cosas de espant es al revés. Aunque parece que la cobardía así en común tomada, no es de la mism manera voluntaria, que si en las cosas particulares la consideramos. Porque ella e sí carece de tristeza, mas las cosas particulares dan tanta pena, que fuerzan mucha veces a arrojar las armas, y a hacer otras cosas afrentosas, y por esto parece qu son cosas violentas. Pero en el disoluto es al revés: que las cosas particulares l son voluntarias, como a hombre que desea y apetece; mas así en común no tanto, porque ninguno apetece así en común ser disoluto. Y el nombre de la disolució atribuímoslo a los hierros (esto es en griego conforme al nombre acolastos) d los niños, porque se parece mucho lo uno destos a lo otro. Aunque para nuestr presente disputa no hace al caso inquirir cuál tomó de cuál el nombre; pero cos cierta es que lo tomó lo postrero de lo primero, y no parece que se hace mal l traslación de lo uno para lo otro. Porque todo lo que cosas torpes apetece y en est crece mucho, ha de ser castigado, cuales son el apetito y el niño más que otra cos alguna, porque también los niños viven conforme al apetito, y en ellos se vee má el apetito del deleite. De manera que si no está obediente a la parte que señorea y s subjeta a ella, crece sin término, porque es insaciable el apetito del deleite; y el n bien discreto de dondequiera lo apetece. Y el ejercitarse en satisfacer al apetito hac crecer las obras de su mismo jaez, las cuales si vienen a cobrar fuerza y arraigarse, cierran la puerta del todo a la razón. Por tanto, conviene que estos tales deleite sean moderados y pocos, y que a la razón en ninguna manera sean contrarios. A l que desta manera es, llamámosle obediente y corregido. Porque así como el niñ ha de vivir conforme al mandamiento de su ayo, de la misma manera en el hombr la parte apetitiva ha de regirse como le dicta la razón. Por lo cual, conviene que e el varón templado la parte del apetito concuerde con la razón: porque la una y l otra han de tener por blanco lo honesto, y el varón templado desea lo que convien y como conviene y cuando conviene, porque así lo manda también el uso de razón.
Esto, pues, es la suma de lo que habemos tratado de la virtud de la templanza.
Fin del tercer libr Argumento del cuarto libro de las Éticas
Ya que en el tercer libro ha tratado de dos géneros de virtudes principales, d la fortaleza y de la templanza, en el cuarto libro pretende tratar del tercer géner principal de virtud, que es la liberalidad, la cual consiste en el dar y recebir de lo proprios intereses, y juntamente de los hierros que en ella acaecen por exceso por defecto. Trata asimismo de la magnificencia y de otros inferiores géneros d virtudes que propuso en el segundo libro.
Libro cuarto
De los morales de Aristóteles escritos a Nicomaco y por esto llamado Nicomaquios.
Capítulo primero
De la liberalidad y escaseza.
En el primer capítulo propone en qué materia se emplea y consiste la liberalida y los extremos suyos viciosos, que es en la comunicación de los proprios intereses, y pone las diferencias que hay entre el verdaderamente liberal y el pródigo, declara por qué se dice el pródigo perdido.
De aquí adelante tratemos de la liberalidad, la cual parece ser una medianí en cosa de lo que toca al dinero y intereses. Porque no alabamos a un hombre d liberal porque haya hecho ilustres cosas en la guerra, ni tampoco por las cosas e que el varón templado se ejercita, ni menos por tratarse bien en las cosas tocante a la judicatura, sino por el dar o recebir de los dineros, y más por el dar que po el recebir. Llamamos dineros, todo lo que puede ser apreciado con dinero. So asimismo la prodigalidad y la avaricia excesos y defectos en lo que toca a lo intereses y dineros, y la avaricia siempre la atribuimos a los que procuran el diner con más diligencia y hervor que no debrían; mas la prodigalidad (que en grieg se llama asotia, que palabra por palabra quiere decir perdición) algunas veces co otros vicios la acumulamos juntamente. Porque los que son disolutos y amigo de gastar en profanidades sus dineros, llamámoslos pródigos y perdidos. Y po esto parece que estos tales son los peores de los hombres, porque juntamente está en muchos vicios puestos. Mas no los llamamos con aquel nombre propriamente.
Porque perdido quiere decir hombre que tiene en sí algún vicio, con que destruy su propria hacienda, porque aquel se dice perdido, que él por sí mismo se destruye; y parece que la perdición de la hacienda es una perdición del mismo, pues de l hacienda depende la vida. Desta manera, pues, habemos de entender la prodigalida o perdición. De aquellas cosas, pues, que por algún uso se procuran, pued acontecer, que bien o mal se use; y el dinero es una de las cosas que se procura por el uso y menester. Aquél, pues, usa bien de cada cosa, que tiene la virtud qu en lo tal consiste, y así aquél usará bien del dinero, que tiene la virtud que consist en el dinero, y este tal es el hombre liberal. Parece pues, que el uso del dinero má consiste en el emplearlo y darlo, que no en recebirlo y conservarlo. Porque est más es posesión que uso, y por esto más parece hecho de hombre liberal dar a quie conviene, que recebir de quien conviene, ni dejar de tomar de quien no conviene, porque más proprio oficio es de la virtud hacer bien que recebirlo, y más proprio e hacer lo honesto, que dejar de hacer lo torpe y vergonzoso. Cosa, pues, manifiest es, que al dar es cosa anexa el bien hacer y el obrar cosas honestas, y al recebi el padecer bien o no hacer cosas vergonzosas. Y el agradecimiento, al que da s tiene, y no al que no recibe, y más alabado es el que da que no el que no recibe, también más fácil cosa es el no recebir que no el dar, y los hombres más se recata en no gastar lo proprio que en tomar lo ajeno. A más desto, aquellos que dan s dicen liberales: que los que no reciben no son tanto alabados de liberales cuant de hombres justos, y los que reciben no por ello son muy alabados. Y de todos lo virtuosos, los liberales son los más amados, porque son útiles, lo cual consiste en e dar. Las obras, pues, de la virtud son honestas y hechas por causa de lo honesto. D manera que el liberal dará conforme a razón y por causa de lo honesto, porque dar a quien debe y lo que debe y cuanto debe, y con las demás condiciones que so anexas al bien dar. Y esto alegremente, o a lo menos no con triste rostro, porque l que conforme a virtud se hace, ha de ser aplacible, o a lo menos no pesado, cuant menos triste. Mas el que da a quien no debría, o no por causa de lo honesto, sin por otra alguna causa, no es liberal, sino que se dirá ser algún otro, ni tampoc el que da con rostro triste, porque precia más el dinero que no la obra honesta, l cual no es hecho de hombre liberal. Ni tampoco recebirá de quien no debe recebir, porque eso no es de hombre que tiene en poco el dinero. Tampoco será importun en el pedir, porque mostrarse fácil en el ser remunerado, no es de hombre que otros hace bien. Pero recebirá de donde debe, que es de sus proprias posesiones:
y esto no como cosa honesta, sino como cosa necesaria para tener que dar. N tampoco en sus propias cosas será negligente, por abastar a algunos con aquéllas.
Ni menos dará al primero que se tope, por tener que dar a quien conviene, y cuand conviene y en lo que es honesto. Es también de hombre liberal y ahidalgad exceder mucho en el dar, tanto que deje lo menos para sí, porque el no tener cuent consigo es de hombre liberal. Entiéndese esta liberalidad en cada uno según s posibilidad, porque no consiste lo liberal en la muchedumbre de lo que se da, sin en el hábito del que lo da, el cual da según es la facultad; de do se colige que bie puede acontecer que el que menos dé, sea más liberal, si lo da teniendo menos.
Aquéllos, pues, parecen ser más liberales, que no ganaron ellos la hacienda, sin que la heredaron, porque éstos no saben qué cosa es necesidad; y en fin, cada un ama lo que él mismo ha hecho, como los padres a sus hijos y los poetas a su versos. Es cosa cierto dificultosa el hacerse rico un hombre liberal, porque ni sab recebir, ni sabe guardar; antes todo lo despide de sí, ni para sí mismo precia nada e dinero, sino para dar. Y desto se quejan los hombres de la fortuna, porque aquello que más merecían ser ricos, lo son menos. Aunque esto acontece conforme a razón.
Porque ¿cómo han de tener dineros los que no tienen cuidado cómo los ternán?
como acontece también en todo lo demás. Pero el hombre liberal no dará a quien n es bien dar, ni cuando no es bien, ni en las demás circunstancias semejantes, porqu ya no sería eso usar de liberalidad, y si en semejantes cosas gastase su dinero, n ternía después qué gastar en lo que conviniese. Es, pues, el varón liberal, com está ya dicho, aquel que conforme a su posibilidad o facultad gasta su dinero, y e lo que conviene, y el que desto excede es pródigo o perdido. Por esto no digamo que los tiranos son pródigos, porque, como tienen mucho, parece que no puede fácilmente exceder en las dádivas y gastos. Consistiendo, pues, la liberalidad e una medianía entre el dar y recebir del dinero, el hombre liberal dará y gastará e lo que esté bien empleado, y tanto cuanto convenga gastar, así en lo poco como e lo mucho, y esto alegremente, y tomará de do convenga, y tanto cuanto convenga.
Porque, pues, así en lo uno como en lo otro es la virtud medianía, lo uno y lo otr hará como convenga, porque tal manera de recebir es anexa a tal manera de dar, y lo que no es desta manera, le es contraria. Las que son, pues, anexas entre sí, en un mismo hombre se hallan juntamente, y las contrarias está claro que no. si acaso le aconteciese emplear su dinero en lo que no conviene ni está bien, s entristecería, no excesivamente, sino como conviene. Porque proprio oficio de l virtud es holgarse y entristecerse en lo que conviene, y como conviene. Es asimism el hombre liberal de muy buen contratar en cosa del dinero, porque como no l precia, antes se entristece más si no gastó lo que convenía, que se duele de habe gastado lo que no convenía, no siguiendo el parecer del poeta Simónides pued fácilmente ser defraudado en los intereses. Mas el pródigo aun en esto no lo acierta, porque ni se alegra en lo que debría, ni como debría, ni tampoco se entristece, como más claramente, prosiguiendo adelante, lo veremos. Ya, pues, habemos dich cómo la prodigalidad y la avaricia son excesos y defectos, y que consisten en do cosas: en el dar y en el tomar, porque el gastar también lo contamos con el dar.
La prodigalidad, pues, excede en el dar y no recebir, y en el recebir es falta; ma la avaricia falta en el dar y excede en el recebir, sino en algunos. Las cosas, pues, del pródigo nunca crecen mucho, porque no es posible que el que de ninguna part recibe, dé a todos. Porque fácilmente se le acaba la hacienda al particular que l da todo, si pródigo se muestra ser. Aunque este tal harto mejor parece ser que n el avariento, porque parece que la edad y la necesidad lo puede corregir y trae al medio, y también porque tiene las condiciones del liberal, pues da y no recibe, aunque lo uno y lo otro no bien ni como debe. Y si él esto viniere a entender, o po otra cualquier vía se mudare, verná a ser liberal, porque dará a quien conviene dar, y no recebirá de donde no conviene recebir. Por lo cual parece que no es vil de s condición, porque no es condición de ruin ni de villano el exceder en el dar y n recebir, sino de simple. Y el que desta manera es pródigo, muy mejor parece se que no el avariento, por las razones que están dichas, y también porque el pródig es útil para muchos, mas el avariento para nadie, ni aun para sí mismo. Pero lo más de los pródigos, como está dicho, reciben de donde no es bien, y en cuanto esto son avarientos, y hácense pedigüeños o importunos en el pedir, porque quiere gastar y no tienen facultad para hacerlo fácilmente, porque se les acaba presto l hacienda. Esles, pues, forzado buscarlo de otra parte, y como no tienen, juntament con esto, cuenta con la honestidad y honra, toman de dondequiera y sin ningú respecto, porque desean dar y no llevan cuenta con el cómo ni de dónde. Y por est sus dádivas no son nada liberales. Porque ni son honestas, ni hechas por honest causa, ni como conviene, sino que a veces hacen ricos a los que merecían se pobres, y a los que son de vida y costumbres moderadas no darán un maravedí; a truhanes, o a gente que les da pasatiempo alguno, dan todo cuanto tienen. Y así, los más dellos son gente disoluta. Porque, como gastan prontamente, inclínans a emplear su dinero en disoluciones, y como no viven conforme a lo honesto, inclínanse mucho a los deleites. De manera que el pródigo, si no es corregido, vien a parar en todo esto; mas si tiene quien le corrija y tenga cuenta con él, verná a da al medio y a lo que conviene. Pero la avaricia es vicio incurable. Porque la vejez, y todo género de debilitación, parece que hace avarientos a los hombres, y que e más natural en ellos que no la prodigalidad, porque los más son más amigos d atesorar que no de dar. Pártese, pues, este vicio en muchas partes y tiene mucha especies, porque parece que hay muchas maneras de ella. Porque como consist en dos cosas: en el defecto del dar y en el exceso del recebir, no proviene en todo de una misma manera, sino que algunas veces difiere una avaricia de otra, y ha unos que exceden en el recebir, y otros que faltan en el dar. Porque todos aquello a quien semejantes nombres cuadran, escasos, enjutos, duros, todos éstos pecan e ser faltos en el dar, pero tampoco apetecen las cosas de los otros, ni son amigos d tomar, unos por una natural bondad que tienen y temor de no hacer cosas afrentosa (porque parece que algunos, o a lo menos ellos lo quieren dar así a entender, s guardan de dar porque la necesidad no les fuerce a hacer alguna cosa vergonzosa), entre los cuales se han de contar los tenderos de especias, y otros semejantes, lo cuales tienen este nombre porque son tan tenedores en el dar, que no dan nada ninguno. Otros hay que de temor se abstienen de las cosas ajenas, pretendiendo qu no es fácil cosa de hacer que uno reciba las cosas de los otros, y los otros no la suyas. Conténtanse, pues, con no recebir nada de ninguno, ni dar nada a ninguno.
Otros exceden en el recebir, recibiendo de doquiera toda cosa, como los que s ejercitan en viles oficios, y los rufianes que mantienen mujeres de ganancia, y todo los demás como éstos, y los que dan dineros a usura, y los que dan poco porque le vuelvan mucho. Porque todos éstos reciben de donde no es bien y cuanto no es bien.
A todos los cuales parece serles común la vergonzosa y torpe ganancia. Porqu todos éstos, por amor de la ganancia, y aun aquélla no grande, se aconhortan de l honra, ni se les da nada de ser tenidos por infames. Porque a los que toman cosa de gran tomo de donde no conviene, y las cosas que no es bien tomar, como son lo tiranos que saquean las ciudades y roban los templos, no los llamamos avarientos, sino hombres malos, despreciadores de Dios, injustos. Pero los que juegan dados, los ladrones y salteadores, entre los avarientos se han de contar, pues se dan ganancias afrentosas. Porque los unos y los otros hacen aquello por amor de l ganancia, y no se les da nada de ser tenidos por infames. los unos, por la presa, s ponen a gravísimos peligros, y los otros ganan con los amigos, a los cuales tenía obligación de dar. Y, en fin, los unos y los otros, pues, procuran de ganar de d no debrían: son amigos de ganancias afrentosas. Todas, pues, estas recetas so proprias de hombres avarientos. Con razón, pues, se dice la avaricia contraria d la liberalidad, pues es mayor mal que la prodigalidad, y más son los que pecan e ella, que no en la prodigalidad que habemos dicho. De la liberalidad, pues, y de lo vicios que le son contrarios, basta lo que está dicho.
Capítulo II
De la magnificencia y poquedad de ánimo.
Junto con la liberalidad puso Aristóteles la magnificencia y la magnanimidad grandeza de ánimo, y otras algunas particulares virtudes. Por esto, concluida ya l disputa de la liberalidad, trata en el segundo capítulo de la magnificencia, y muestr en qué géneros de obras consiste, y en qué difiere de la liberalidad, que es en l cantidad y calidad de las cosas en que la una y la otra se ejercitan.
Parece, pues, que es anexo a esta materia el tratar también de la magnificencia.
Porque también ésta parece ser una virtud, que consiste en el tratar y emplea de los dineros. Aunque no se emplea en todos los ejercicios del dinero como l liberalidad, sino en los gastos solamente, y en éstos excede a la liberalidad en l grandeza. Porque la magnificencia, como claramente su nombre nos lo muestra, es un conveniente gasto en la grandeza o cantidad. Pero la grandeza nota ciert respeto. Porque no es un mismo gasto el del capitán de una galera que el de toda l armada. En esto, pues, consiste lo conveniente, refiriéndolo al mismo: en ver en qu se gasta y acerca de qué. Pero el que, o en cosas pequeñas o en medianías, gast como debe, no se llama magnífico, como el que dijo:
Yo muchas veces, cierto, me he empleado
En dar favor y ayuda al extranjero; sino el que gasta en cosas graves. Porque cualquier que es magnífico, es asimism liberal, mas no cualquier que es liberal es por eso luego magnífico. El defecto, pues, de hábito semejante llámase bajeza o poquedad de ánimo; pero el exces es vanidad y ignorancia de lo honesto, y todas cuantas son desta manera, que n exceden en la cantidad acerca de lo que conviene hacerse, sino que se quiere mostrar grandes en las cosas que no convienen, y de manera que no conviene. Per déstas después se tratará. Es, pues, el magnífico muy semejante al hombre doct y entendido, porque puede entender lo que le está bien hacer y gastar largo co mucha discreción. Porque el hábito (como ya dijimos al principio) consiste en lo ejercicios y en aquellas cosas cuyo hábito es, y los gastos del varón magnífico ha de ser largos y discretamente hechos; y del mismo jaez han de ser las obras e que los hobiere de emplear. Porque desta manera será el gasto grande y para la ta obra conveniente. Conviene, pues, que la obra sea digna del gasto, y el gasto d la obra, y aun que le exceda. Ha de hacer, pues, el varón magnífico estos gasto por causa de alguna cosa honesta (porque esto es común de todas las virtudes), y, a más desto, con rostro alegre y gastando prontamente. Porque el llevar mu por menudo la cuenta, no es de ánimo magnífico. Y más ha de considerar cómo s hará más hermosa la obra y más conveniente, que en cuánto le estará, o cómo l hará a menos costa. Ha de ser el varón magnífico necesariamente liberal, porqu el hombre liberal gastará lo que conviene y como conviene. Porque en estas cosa consiste lo más del varón magnífico, como es la grandeza de la cosa. Consistiendo, pues, en semejantes cosas la liberalidad, con un mismo gasto hará la obra má magnífica y ilustre. Porque no es toda una la calidad de la obra que la de algun posesión: que la posesión es lo que es digno de mayor precio y valor, como el oro; pero la obra lo que es cosa grande y muy ilustre. Porque de tales cosas se maravilla los que las miran, y las cosas magníficas y ilustres han de ser tales, que cause admiración, y la magnificencia de la obra consiste en la grandeza della. De todo los gastos, pues, éstos decimos que son los más dignos de preciar: las cosas que s dedican para el culto divino, y los aparatos y sacrificios que en su servicio se hacen.
También son obras muy dignas de preciar las que se hacen en memoria de toda las criaturas bienaventuradas, cuales son las angélicas, y las que se emplean en e bien y provecho de la comunidad, como si uno hace unas muy solemnes fiestas edifica alguna ilustre armada, o hace algún general convite a toda una ciudad. E todas estas cosas, como está ya dicho, todo se refiere al que lo hace, qué calidad d hombre es y qué hacienda tiene. Porque todo esto ha de ser conforme a estas cosas, y no sólo ha de cuadrar a la obra, pero también a la persona que lo hace. Por l cual, el hombre pobre nunca será magnífico, porque no tiene de dónde gastar com conviene. Y el pobre que tal hacer intenta, es necio, pues intenta lo que no le est bien ni le conviene, y lo que conforme a virtud se ha de hacer, ha de ser bien hecho.
Aquéllos, pues, lo hacen decentemente, que o por sí mismos lo han alcanzado, por sus antepasados, o los a quien ellos suceden, o los que son de ilustre sangre, o los que están puestos en estado, y los demás desta manera. Porque todas esta cosas tienen en sí grandeza y dignidad. El hombre, pues, magnífico en semejante cosas principalmente se señala, y la magnificencia, como esta, ya dicho, consist en gastos semejantes, porque todas éstas son cosas muy ilustres y en mucha estim tenidas. Pero de las cosas proprias, en aquéllas se debe mostrar el magnífico qu sola una vez se hacen, como en sus bodas y en cosas desta manera. Ítem, en aquell que todo el pueblo lo desea, o los que más valen en el pueblo; también en el recoge y despedir de los huéspedes, y en el dar y tornar de los presentes, porque el varó magnífico no es tan amigo de gastar en lo que particularmente toca a él, cuanto e lo que en común a todos. Y los presentes parecen en algo a las cosas que se ofrecen, a Dios. También es de hombre magnífico edificar decentemente una casa para s según su facultad (porque también ésta es parte de lo que da lustre a las gentes), y en aquellas obras principalmente gastar su dinero, que sean de más dura y n fenezcan fácilmente, porque todas éstas son cosas muy ilustres, aunque en cad una dellas se ha de guardar el decoro que conviene. Porque lo que es bastante par los hombres, no lo es para los dioses, ni se ha de hacer un mismo gasto para hace un sepulcro que para edificar un templo. Y en cada género de gastos por sí hay s manera de grandeza. Y aquella obra es la más magnífica de todas, que es de las má ilustres la mayor, y en cada género por sí, el que es entre ellos el mayor. Aunqu hay diferencia entre ser la obra en sí grande y ser de grande gasto. Porque un pelota muy hermosa o un muy hermoso vaso es magnífico don para presentar a u niño, aunque el precio dello es cosa de poco y no de hombre liberal. Por lo cual, e proprio oficio del varón magnífico, en cualquier género de cosas que trate, tratarla con magnificencia. Porque semejante manera de tratar no puede ser fácilmente po otro sobrepujada, y la obra hácese conforme a la dignidad del gasto. Tal, pues, e el varón magnífico, cual lo habemos declarado. Pero el que en esto excede y e vano, excede en el gastar no decentemente como ya también está dicho, porqu gasta largo en cosas que quieren poco gasto, y neciamente y sin orden muere po mostrarse magnífico y ilustre, como el que a los que habían de comer a escot les da una comida como en bodas, o el que a los que representan comedias les d los aparejos, aderezándoles los tablados con paños de púrpura, como hacen lo de Megara, y todo esto no lo hace por ninguna cosa honesta, sino por mostrar su riquezas y pretendiendo que por ellas le han de preciar mucho, y donde había d gastar largo, gasta cortamente, y donde bastaba gastar poco, gasta sin medida. Per el hombre apocado y de poco ánimo en toda cosa es corto, y, de que ha gastad mucho, por una poquedad pierde y destruye la obra ilustre. Y si algo ha de hacer, n mira sino cómo la hará a menos costa, y todo lo hace llorando duelos y pareciéndol que aún gasta más de lo que debría. Son, pues, semejantes hábitos de ánim viciosos, pero los que los tienen, no por eso son infames, pues ni a los circunvecino son perjudiciales, ni tampoco son muy deshonestos.
Capítulo III
De la grandeza y bajeza de ánimo.
En los dos capítulos pasados ha tratado de las dos virtudes, que consisten e lo que toca a los proprios intereses, que son la liberalidad y la magnificencia. E este tercero trata de la virtud que consiste en otro bien, que es la honra, la cual s llama magnanimidad o grandeza de ánimo, y declara quién es el que se ha de llama magnánimo, y quién soberbio y fanfarrón, y en qué difieren el uno del otro, y los do del hombre de bajos pensamientos. Aunque esta materia es algo ajena de nuestr cristiana religión, la cual se funda en humildad y caridad y desprecio de sí mismo.
Pero éste escribió conforme a lo que el mundo trata: nosotros habemos de obra como gente que de veras desprecia el mundo por el cielo.
La magnanimidad o grandeza de ánimo, según el nombre nos lo muestra, también consiste en cosas grandes. Declaremos, pues, primero en qué género d cosas está puesta, y importa poco que tratemos de la misma magnanimidad o de que la tiene y es magnánimo. Aquél, pues, parece hombre magnánimo, que s juzga por merecedor de cosas grandes, y lo es, porque el que no siéndolo se tien por tal, es muy gran necio, y conforme a la virtud ninguno puede ser necio, n falto de juicio. El que habemos dicho, pues, es el magnánimo. Mas el que poc merece y él mismo se lo conoce, es varón discreto, mas magnánimo no es, porqu la magnanimidad consiste en la grandeza; de la misma manera que la hermosura e el cuerpo grande. Porque los que son de pequeña estatura, dícense que tienen bue donaire y proporción, mas que son hermosos no se dicen. Pero el que se tiene po digno de grandes cosas no 1o siendo, dícese hinchado. Aunque no todos los que s tienen por dignos de mayores cosas que no son, se dicen hinchados. Pero el que s juzga por digno de menos de lo que es, es hombre de poco ánimo, ora sea digno d cosas grandes, ora de medianas, ora de menores, si él en fin se juzga por digno d menos de lo que es. Y el más bajo de ánimo parecerá ser aquel que, siendo dign de las cosas mayores, se apoca a las menores, porque ¿qué hiciera si de cosas ta grandes no fuera merecedor? Es, pues, el hombre magnánimo en cuanto toca a l grandeza el extremo, pero en cuanto al pretenderlo como conviene, tiene el medio; pues se juzga por digno de aquello que en realidad de verdad lo es, pero los demá o exceden o faltan. Y si de cosas grandes se tuviere por digno, siéndolo, señaladamente siendo digno de las más ilustres cosas, particularmente se juzgar por digno de una cosa, pero cuál sea ésta, por la dignidad lo habemos de entender.
Es, pues, la dignidad uno de los bienes exteriores, y aquello tenemos por mayo que a los mismos dioses lo atribuimos, y lo que más apetecen los que puestos está en dignidad, y lo que es el premio de las más ilustres cosas, la cosa, pues, a quie todas estas calidades cuadran, es la honra, porque éste es el mayor bien de todos lo externos. De manera que el varón magnánimo es el que en lo que toca a las honras afrentas se trata como debe. Y sin más probarlo con razones, es cosa manifiesta qu los varones magnánimos se emplean en lo que consiste acerca de la honra. Porqu los hombres graves señaladamente se tienen por dignos de la honra, pero de la qu merecen. Pero el hombre de poco ánimo y bajos pensamientos falta a sí mismo y la dignidad del magnánimo varón; mas el hinchado y entonado para consigo mism excede, mas no para con el varón magnánimo. Pero el, varón magnánimo, si dign es de las mayores y más graves cosas, será el mejor de todos, porque el que e mejor siempre es merecedor de lo mayor, y el más perfeto de las cosas más graves.
Conviene, pues, en realidad de verdad, que el varón magnánimo sea hombre d bien, y aun parece que se requiere que en cada género de virtud sea muy perfeto, n cuadra en ninguna manera al varón magnánimo huir por temor de los peligros, n hacer agravio a nadie. Porque ¿a qué fin ha de hacer cosas feas el que todo lo tien en poco? Si queremos, pues, en cada cosa particularmente escudriñarlo, veremo claramente cuán digno de risa es el varón magnánimo si no es hombre dotado d virtud, y cuán lejos está de ser digno que le hagan honra, pues es malo. Porque l honra premio es de la virtud, y a los buenos se les debe de derecho. Parece, pues, que la magnanimidad es una como recámara en que se contienen todas las virtudes, las cuales ella las engrandece, y sin ellas no se halla. Por lo cual es cosa rara dificultosa de hallarse un varón en realidad de verdad magnánimo, por que n puede ser sin toda perfición de virtud. De manera que el varón magnánimo consist señaladamente en lo que a las honras y afrentas toca, de las cuales honras co las que mayores fueren y de hombres virtuosos procedieren, moderadamente s holgará, como quien alcanza lo que le pertenece propriamente y de derecho, aunqu sea menos de lo que él merece, porque a la acabada y perfeta virtud no se le pued hacer tanta honra, cuanta se le debe; pero en fin, aceptarlas ha, pues no tienen lo varones buenos cosa mayor con que remunerarla. Pero las que la vulgar gente l hiciere y en cosas de poco peso y importancia, despreciarlas ha del todo, porqu no son conformes a su merecimiento. Terná asimismo en poco las afrentas, porqu no se le harán con razón ni con justicia. Es, pues, el varón magnánimo (como y esta dicho) el que desta manera se trata en lo que a las honras pertenece, aunqu también en lo que a las riquezas toca, y al señorío y a la buena o mala fortuna, se tratará, comoquiera que le suceda, con modestia, y ni en la próspera fortuna s alegrará demasiadamente, ni en la adversa tampoco se entristecerá, pues ni aun en l honra, que es cosa de mayor calidad, no se trata de esa manera. Porque los señorío y las riquezas son de amar por causa de la honra, y los que las poseen quieren po respecto dellas ser honrados. Pero el que aun la misma honra tiene en poco, tambié terná en poco todo lo demás, y así los varones magnánimos parecen despreciadore de las cosas. También parece que importan algo para la magnanimidad las cosas d la próspera fortuna. Porque los que son de ilustre sangre, y los que están puestos e señorío, y los que viven abundantes de riquezas, son al parecer tenidos por digno de que se les haga honra, pues la honra consiste en el exceso, y a lo que de suyo e bueno, cualquier cosa que le sobrepuje lo hace más digno de honra, y por esto tale cosas como éstas hacen a los hombres más magnánimos, porque, en fin, algunos le hacen honra. Aunque en realidad de verdad sólo el bueno merece ser honrado, per el que lo uno y lo otro tiene, más digno es de honra. Pero los que semejantes biene de fortuna tienen y son faltos de virtud, ni con razón se juzgan por dignos de cosa grandes, ni se dicen bien magnánimos, porque este nombre sin muy perfeta virtu jamás se alcanza, y los que aquellos bienes tienen sin virtud, son despreciadore y amigos de hacer agravios y inficionados de vicios semejantes. Porque sin virtu es dificultosa cosa mostrarse uno moderado en las prosperidades. Y como no l pueden ser y les parece que exceden a todos, desprecian a los otros y hacen tod aquello a que les convida su apetito. Porque quieren imitar al hombre magnánim sin parecerle en cosa alguna, y esto hácenlo en aquello que pueden. Lo que toca, pues, a la virtud, no hacen; sólo esto hacen: que desprecian a los otros. Pero e varón magnánimo con razón desprecia a los que no lo son, porque siente bien verdaderamente de las cosas. Pero el vulgo desprecia así a bulto. Y como el varó magnánimo precia pocas cosas, ni fácilmente se pone en peligros, ni es aficionado ponerse; pero en los graves peligros pónese, y cuando se pone, de tal suerte arrisc la vida, como si no fuese en ninguna manera digno de vivir. Es asimismo prompt en bien hacer, y si a él alguno le hace bien, córrese dello, porque aquello es d superior, y estotro de inferior. Y si remunera la buena obra, hácelo colmadamente.
Porque desta manera queda siempre deudor el que primero hizo el bien, y queda e cargo del bien que ha recebido. Y así parece que se huelgan más los magnánimo de que les traigan a la memoria las buenas obras que ellos a otros han hecho, que n las que ellos han de otros recebido, porque siempre el que recibe el bien es inferio que el que lo hace, y el magnánimo siempre quiere ser superior, y así lo que él h hecho óyelo de buena gana, y lo que ha recebido, con mucha pesadumbre. Y así l Tetis en Homero no le trae a la memoria a Júpiter las cosas que ella por él habí hecho, ni los lacedemonios a los atenienses, sino las buenas obras que otras vece habían dellos recebido. Es también de hombre magnánimo no haber menester nadie, o a lo menos en cosas graves, y ser prompto en el hacer por otros, y para co otros que están puestos en dignidad y próspera fortuna mostrarse grande, y median para con los medianos. Porque sobrepujar a aquéllos es cosa grave y ilustre, per a estotros cosa fácil. Y querer entre aquéllos ser señalado, es ilustre cosa y d hombre generoso, pero entre los de baja suerte es cosa odiosa, como si uno quisies mostrar sus fuerzas contra los flacos y dolientes. Es también de varón magnánim no mostrarse muy codicioso de ir a las cosas tenidas en mucho, y en que otro están más adelante, y ser perezoso y tardo sino donde la honra sea muy grande, o la obra tal que pocos la puedan hacer, y aquéllos personas graves y afamadas.
Conviene también que el varón magnánimo a la clara ame o aborrezca, porque e encubrir esto es de hombre temeroso y que tenga más cuenta con la verdad qu con la opinión, y que diga y haga a la clara. Porque esto es proprio del que tien en poco las cosas. Y así el hombre magnánimo es libre en el decir, porque tambié aquello es proprio de hombre libre en el hablar, y por esto tiene en poco las cosas, y así siempre habla de veras, sino en lo que trata por disimulación, de la cual h de usar para con el vulgo. Es también proprio del varón magnánimo no poders persuadir que ha de vivir a gusto de otro, sino al del amigo, porque es cosa d ánimos serviles. Y por esto, todos los lisonjeros son gente baja y servil, y los bajo de ánimo y serviles son ordinariamente lisonjeros. Tampoco el magnánimo e hombre que se maravilla de las cosas, pues ninguna cosa le parece grande, ni meno tiene en la memoria los males y trabajos, porque no es de hombre magnánim acordarse y especialmente de los males, sino antes prevenirlos. Ni menos es amig de hablar de nadie, porque ni hablará de sí mismo ni de otros, pues no se le d mucho de ser alabado, ni de que otros sean vituperados. Ni tampoco es amigo d alabar a nadie, y por la misma razón tampoco es amigo de hablar mal ni aun de su proprios enemigos, si no es por causa de alguna, afrenta que le hagan. Tampoc es amigo de quejarse de las cosas necesarias o de poco valor ligeramente, ni de i rogando a nadie, porque más procura de tratarse para con ellas desta suerte y posee antes las cosas ilustres, aunque de poca ganancia, que no las útiles y fructíferas, porque esto es más proprio del varón que él para sí mismo se es bastante. Ha d ser también el meneo y voz del varón magnánimo sosegada y grave, y su habla pausado. Porque el que pocas cosas desea, no es muy diligente ni solícito, n tampoco importuno en el tratar el que ninguna cosa tiene por grande, y la agudez de la voz y la presteza en el andar, a esto parece que retiran. El varón, pues, magnánimo, tal es, cual habemos propuesto. Y el que en esto es falto es de poc ánimo, mas el que excede soberbio y hinchado. Tales, pues, como, éstos no parec que se han de llamar malos hombres, pues no hacen mal ninguno, sino hombres d erradas opiniones. Porque el de poco ánimo, siendo digno de bienes, se priva de l que es merecedor, y parece que tiene esta falta, por no tenerse por digno de biene semejantes, y que no conoce el valor que tiene, porque desearía cierto aquello d que es merecedor, pues es bueno. Aunque éstos no se han de llamar necios, sin cobardes. Y semejante opinión que ésta parece que hace peores a los hombres.
Porque cada uno apetece conforme al merecimiento que en sí juzga, y por esto, reputándose por indignos, dejan de emprender los buenos hechos y obras, y aun d los exteriores bienes de la misma manera huyen. Pero la gente hinchada son mu grandes necios, y no se conocen a sí mismos muy a la clara. Porque, como si fuese los más dignos del mundo, así tan sin freno emprenden las cosas más honrosas, y después quedan corridos y confusos. Adórnanse de ropas muy chapadas y d rostros muy apuestos y de cosas semejantes, y quieren que entienda el mundo su prosperidades, y hablan dellas pretendiendo que por ellas han de ser honrados. Es, pues, la poquedad de ánimo más contraria a la magnanimidadque no la hinchazón.
Porque acaece más veces y es peor vicio. De manera que la magnanimidad, com está dicho, consiste en las muy grandes honras y excesivas.
Esta materia de la magnanimidad tiene necesidad de un poco de sal de cristian reformación y de ser reglada conforme a nuestra evangélica verdad. Porque tomad así como este filósofo la dice, pone en peligro la virtud de la humildad, que es l puerta de todas las virtudes, y sin la cual no hay aplacer a Dios. Y por no entende esta virtud los filósofos gentiles dieron al través en muchas cosas. Hay, pues, e esta materia esta falta, que parece casi imposible ser humilde, quien de sí sienta, como Aristóteles dice que ha de sentir de sí el magnánimo. A más desto, que remit el juicio dello al mismo varón que es interesado. Que por nuestra miseria, y po este amor que a nosotros mismos nos tenemos, siempre juzgamos nuestras falta menores de lo que son, y si algo hay razonable en nosotros, nos parece lo mejo del mundo. Remite también el premio de la magnanimidad a los hombres, qu son también jueces muy apasionados y honra cada uno al que ama, o al que teme, o al que espera que algún bien puede hacerle, y aun lo que peor es, al que ho honra mañana le persigue, como se vee claro por particulares ejemplos de la historias griegas y latinas, y muy más claro por el recebimiento y muerte de Señor. Habemos, pues, de decir que es verdad que el varón magnánimo apetec la honra, mas no la que los hombres hacen, que a nadie saben honrar de veras n como deben, sino la que Dios hace a los que le aman y sirven, que es el que sab honrar y puede honrar de veras. Y que por causa desta honra se han de pasar mi muertes, y despreciar todo aquello que el vulgo tiene en mucho, y tener en poco e comparación desto todo el poder de todo lo criado. Tales magnánimos como ésto pocos pueden demostrar los gentiles, pero nuestra cristiana, religión puede conta millares dellos. En todo lo demás conforman harto la doctrina deste con nuestr cristiana verdad. Al cual se le ha de tener a mucho lo que con la natural lumbr atinó, y perdonar lo que por no tener luz de Evangelio no acertó.
Capítulo IV
La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre proprio.
Así como dijo Aristóteles que diferían la magnificencia y la liberalidad e emplearse en cosas de más o menos quilate, así también la magnanimidad difier de otra virtud, que consiste en el apetecer de las honras menores, y no tiene nombr proprio, aunque parece la podríamos llamar modestia. Declara, pues, cómo ést tiene también su exceso y su defecto.
Parece que en estoque ala honra toca, hay (como ya está dicho arriba) ciert virtud, que parece mucho a la magnanimidad, de la misma manera que la liberalida a la magnificencia. Porque ambas estas se apartan de lo más grave, y en lo median y menor nos disponen de manera que como debemos nos tratemos. Pues así com en el dar y recebir de los dineros hay medianía, exceso y defecto, de la mism manera lo hay en lo que toca al deseo y apetito de la honra, la cual se puede desea más de lo que conviene, y también menos, y de la misma manera de donde convien y como conviene. Porque al hombre. ambicioso vituperamos comúnmente como hombre que apetece la honra más de lo que debría, o de las cosas de que no debría, y al negligente en ello también lo reprendemos, porque ni aun por las buenas cosa huelga que lo honren. Otras veces acaece que alabamos al que apetece la honr como a hombre varonil y aficionado a lo bueno; y también al que por esto no se l da mucho solemos decir que es hombre moderado y discreto, como ya está dicho e lo pasado. Manifiestamente, pues, se vee que pues ser uno aficionado a esto se dic de diferentes maneras, no siempre atribuimos a un mismo fin el ser uno aficionad a la honra, sino que lo alabamos cuando es más aficionado a ello que la vulga gente, y lo vituperamos cuando en esto muestra más afición de lo que debría. Pue como la medianía en esto no tiene proprio nombre, parece que los extremos litiga sobre ella quién la poseerá, como sobre posesión sin dueño. Dondequiera, pues, qu hay exceso y falta, hay también, de necesidad, medianía. Por lo cual, pues, alguno apetecen la honra más de lo que debrían; también puede apetecerse como debe. Ta hábito, pues, como éste, en lo que al apetecer la honra toca, aunque no tiene propri nombre, es alabado; y comparado con la ambición parece negligencia, y con l negligencia conferido, ambición; y con ambas, en cierta manera, la una y la otra. lo mismo parece que en las demás virtudes acaece. Pero aquí, por no tener el medi nombre proprio, parece que están opuestos en contrario los extremos.
Capítulo V
De la mansedumbre y cólera.
Dijo en el tercer libro que había otras virtudes de menos quilate, y no ta principales; déstas, pues, trata en lo que resta deste libro, dejando para el quint lo que toca a la justicia. Y en este capítulo disputa de la mansedumbre y d sus extremos, que son cólera y simplicidad, y demuestra cuándo y cuánto s puede enojar un hombre virtuoso, y por qué tales causas, de manera que dejarl de hacer sería vicio.
La mansedumbre es una medianía en lo que toca a los enojos. Y como el medi no tiene proprio nombre, ni aun casi los extremos, atribuimos la mansedumbre a medio, aunque más declina al defecto, que tampoco tiene nombre. Pero el exces en esto podríase decir ira o alteración, pues la pasión dél es la ira. Pero las cosa que la causan son muchas y diversas. Aquel, pues, que en lo que debe, y con quie debe, y también como debe, y cuando debe, y tanto espacio de tiempo cuanto debe, se enoja, es alabado. Tal hombre como éste será el manso, si la mansedumbre e cosa que se alaba. Porque el hombre manso pretende vivir libre de alteraciones, que sus afectos no le muevan más de lo que requiere y manda la razón, y conform a ella y en lo que ella le dictare, y cuanto tiempo le obligare enojarse, y no más.
Y aun parece que más peca en la parte del defecto que en la del exceso. Porque e hombre manso no es hombre vengativo: antes es benigno y misericordioso. Pero e defecto, ora se llame flema, ora como quiera, es vituperado. Porque los que en l que conviene no se enojan, o no como deben, ni cuando deben, ni con quien deben, parecen tontos sin ningún sentido. Porque el que de ninguna cosa se enoja, parec que ni siente, ni se entristece, y así no es nada vengativo. Y dejarse uno afrentar, y sufrir que los suyos lo sean, parece cosa servil y de hombre bajo. Pero el exces en toda cosa se halla. Porque se puede enojar uno con quien no debría, y en l que no debría, y más de lo que debría, y más repentinamente y más tiempo qu debría. Aunque no consiste en un mismo todo esto, porque no sería posible. Que l malo ello a sí mismo se destruye, y si del todo malo es, da consigo en tierra. Lo alterados, pues, y coléricos fácilmente se enojan, y con quien no debrían, y por l que no debrían, y más de lo que debrían, aunque ligeramente se les pasa, que es l mejor que ellos tienen. Este mal, pues, les viene de que no se habitúan a refrena la cólera: antes le dan todas las riendas, con lo cual, por la repentina presteza, fácilmente se descubren, y luego se apacigüan. Pero los extremadamente colérico son en extremo prontos en enojarse, y contra quienquiera se enojan, y por cualquie cosa. De donde tomaron el nombre de extremadamente coléricos. Pero los qu tienen la cólera quemada, son dificultosos de aplacar, y dúrales mucho tiempo l ira, porque detienen mucho el enojo, pero pásaseles cuando lo ejecutan. Porque l venganza aplaca la cólera, dando contento en lugar de la tristeza. Pero si esto n hacen, llevan a cuestas un gran peso. Porque como no llo demuestran afuera, nadi les persuade, y para recoger uno en sí cólera, ha menester tiempo. Éstos, pues, par si mismos son muy pesados, y para los que más les son amigos. Porque llamamo terribles a los que por lo que no debrían se aíran, y más de lo que debrían, y má tiempo de lo que debrían, y que no desisten de la saña sin venganza o sin castigo.
El exceso, pues, por más contrario de la mansedumbre lo ponemos que el defecto.
Porque más veces acaece, y los hombres son de suyo más inclinados a vengarse; los hombres de terrible condición son peores para tener con ellos compañía. Lo cua ya está dicho en lo pasado, y de lo que agora se ha tratado se colige claramente.
Porque no es cosa fácil de determinar cómo y con quién, y en qué cosas, y cuánt tiempo se ha de enojar uno, y hasta cuánto lo puede hacer uno rectamente, y dónd lo errará. Porque el que poca cosa se aparta de lo perfeto, ora sea a lo demasiad declinando, ora a lo falto, no es reprendido. Porque unas veces alabamos a los qu en esto faltan, y decimos que son hombres mansos; y otras, a los que se enojan, decimos que son hombres de ánimo y varoniles, y aptos para gobernar. Pero cuánt y cómo ha de exceder o faltar el que ha de ser reprendido, no puede fácilment declararse con palabras. Porque esto hase de juzgar en negocios particulares, y po la experiencia; mas esto, a lo menos, está bien en tendido: que el mediano hábito e digno de alabanza, conforme al cual nos enojamos con quien debemos, y en lo qu debemos, y como debemos, y todo lo demás que va desta manera; mas los exceso y las faltas son dignas de reprensión, las cuales, si son pequeñas, requieren pequeñ reprensión, y si medianas, mediana, y si muy grandes, muy grande. Consta, pues, que debemos arrimarnos al hábito mediano. Con esto, pues, los hábitos, que acerc de la cólera consisten, quedan declarados.
Capítulo VI
De la virtud que consiste en las conversaciones y en el común vivir, y no tien nombre propio, y de sus contrarios.
Entre aquellas virtudes que no tienen nombre proprio puso Aristóteles, e el tercer libro, la virtud que se atraviesa en el tratar llanamente con los amigos, de manera que ni nos tengan por terribles de condición, que es de hombre importunos, ni tampoco por lisonjeros, que es de hombres apocados, sino tale que mostremos el pecho abierto y sin doblez. Désta, pues, trata en este capítulo, y declara cómo habemos de tener en ella el medio, y en qué difiere de la otr virtud que llamamos amistad.
Pero en las conversaciones y común trato de la vida, y en la comunicación d las palabras y negocios, hay algunos que se quieren mostrar tan aplacibles, qu por dar contento alaban todas las cosas y en nada contradicen; antes les parece qu conviene mostrarse dulces en su trato con quienquiera. Otros, al revés déstos, qu a todo quieren contradecir, ni tienen cuenta ninguna si en algo dan pena, llámans insufribles y amigos de contiendas. Cosa, pues, es cierta y manifiesta, que tale condiciones cuales aquí habemos dicho, son dignas de reprensión, y la medianí entre ellas, digna de alabanza, conforme a la cual admitiremos lo que conviene como conviene, y de la misma manera también lo refutaremos. Esta virtud, pues, no tiene nombre proprio, pero parece mucho a la amistad. Porque el que este medi hábito tiene, es tal cual queremos entender ser uno, cuando decimos dél que e hombre de bien y amigo, añadiendo junto con ello la afición. Pero difiere esta virtu de la amistad en esto: que ésta es sin pasión ni particular afición para con aquello con quien trata. Porque ni por afición ni por odio acepta cada cosa como debe, sin por ser aquello de su condición. Porque de la misma manera se trata con los qu no conoce que con sus conocidos, y lo mismo hará con los que no conversa qu con los que conversa, excepto si en algunas cosas no conviene. Porque no es razó ni bien tener la misma cuenta con los extranjeros que con nuestros conocidos, n de una misma manera se ha de dar pena a los unos que a los otros. Generalmente, pues, habemos dicho que este tal conversará con las gentes como debe, y qu encaminando sus conversaciones a lo honesto y a lo útil, verná a no dar pen o contento cual río debe. Porque es cosa manifiesta que este tal consiste en lo contentos y pesares que suceden en las conversaciones, de las cuales aquélla reprobará en las cuales no le es honesto, o no le es útil dar contento, y holgar más de dar pena, aunque el hacerlo le sea causa de alguna gran afrenta o notabl perjuicio; y aunque el hacer lo contrario le cause poca pena, no lo aceptará: ante lo refutará. Aunque de diferente manera ha de conversar con los que están puesto en dignidad que con la vulgar gente, y con los que le son más o menos conocidos familiares; y de la misma manera con las demás diferencias de gentes, guardando cada uno su decoro, y deseando el dar contento a todos, como principal intento, guardándose todo lo posible de dar pena, y allegándose a lo que se siguiere si má importare: digo a lo honesto y conveniente. No se le dará nada de dar de present un poco de pesadumbre, por el gran contento que después de aquello se haya d seguir. El que en esto, pues, guarda el medio es desta manera, aunque no tien nombre proprio. Pero de los que se precian de dar contento en todo, el que no tien otro fin sino mostrarse dulce, sin otra pretensión, llámase hombre aplacible; per el que por haber de allí algún provecho, o de dineros o de otras cosas que sean co el dinero, llámase lisonjero. Mas el que a todos contradice y con todos se enoja, ya está dicho que es terrible y amigo de contiendas. Aunque por no tener el medi nombre proprio, parece que los extremos el uno al otro son contrarios.
Capítulo VII
De los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras o e Disimulación.
Lo del capítulo pasado tocaba al aprobar o reprobar las cosas de los amigos, o cualesquier otras personas en las conversaciones. Pero lo que en éste se trata, toca al decir verdad o blasonar, o disimular en las cosas proprias. En las cuales, la verdad llana y clara es de alabar; y el jactarse de fanfarrones, y el habla con disimulación sintiendo uno y quiriendo dar a entender otro, de hombre fingidos y doblados.
Casi en lo mismo consiste la medianía de la arrogancia o fanfarronería, l cual tampoco tiene nombre. Cuya materia es muy provechosa. Porque mejo entenderemos lo que a las costumbres toca, si cada una por sí la consideramos. Ya, pues, estamos persuadidos que las virtudes son medianías y en todas ellas hallamo ser desta manera. También habemos tratado de los que en el contrato de la vid conversan pretendiendo dar contento o pesadumbre. Tratemos, pues, agora de lo que así en sus palabras como en sus obras, y también en su disimulación, dice verdad o mienten. El arrogante, pues, y fanfarrón, parece que quiere mostrar tene las cosas ilustres que no tiene, o si las tiene, las quiere mostrar mayores que no son.
Pero el disimulado es al contrario, que niega los bienes que tiene, o quiere dar entender que son menores. Mas el que guarda el medio en esto no es como ningun déstos, sino que en su vivir y su decir trata toda verdad, y llanamente confiesa l que de sí siente, y no lo encarece, ni lo disminuye. Cada cosa, pues, déstas puédes hacer por algún fin y también sin fin ninguno. Y según cada uno es, así hace la obras y dice las palabras, y en fin, así vive, si no es cuando por otro fin hace algun cosa. La mentira, pues, considerada en cuanto mentira, mala cosa es y digna d reprensión, y la verdad buena y digna de alabanza. Y así el que trata verdad, que e el que guarda el medio, es digno de alabanza, pero los que mienten, así el uno com el otro, son dignos de reprensión, y más el arrogante. Tratemos, pues, de cada un dellos y primero del que trata verdad. No tratamos aquí del que en sus confesione trata verdad, ni de las cosas que a la sinjusticia o justicia pertenecen, porque a otr virtud toca ya eso, sino del que no importando más el decir verdad que mentira, e sus palabras y vida trata verdad, por ser aquello ya de su condición. El que esto, pues, hace, muéstrase ser hombre de bien. Porque el que es amigo de decir verda y la dice donde no importa mucho el decirla, muy mejor la dirá donde importare.
Porque se guardará de la mentira como de cosa torpe y vergonzosa, de lo cua aun por su propria causa se guardaría. Tal hombre, pues, como este, es digno d alabanza. Aunque más se allegará a lo menos que a lo más de la verdad. Porque e esto parece que conviene estar más recatado, porque siempre suelen ser pesado los excesos. Pero el que sin fin ninguno engrandece sus cosas más de lo que son, parece ruin hombre, porque si no lo fuese no se holgaría de mentir, pero más parec vano y hueco que mal hombre. Pero si lo hace por algún fin, como por algun gloria o honra, como lo hace el arrogante o fanfarrón no es tanto de reprender; ma si lo hace por codicia de dinero o de cosas que lo valen, ya es más ruin hombre.
Ser, pues, uno arrogante no consiste en la facultad, sino en la elección y voluntad.
Porque por tener tal hábito o costumbre y por ser de tal calidad, se dice un arrogante. Así como se dice mentiroso uno, o porque se deleita en decir mentiras, o porque apetece alguna honra o interese. Aquéllos, pues, que por alcanzar algun gloria son fanfarrones, fingen tener aquellas cosas de que son los hombres alabado y tenidos por dichosos. Pero los que por ganancia lo hacen, jáctanse de las cosa cuyo uso sirve para los otros, cuya falta puede muy bien encubrirse, como si s finge uno ser médico, o muy sabio en el arte de adevinar. Y por esto los más s jactan destas cosas y fingen tenerlas, porque en ellas hay lo que está dicho. Per los disimulados, que hablan de sí menos de lo que son, parecen en sus costumbre más aceptos, porque no parece que lo dicen por interese ninguno, sino por no dar nadie pesadumbre. Estos tales, pues, fingen no haber en sí las, cosas más ilustres, como lo hacía Sócrates. Pero los que las cosas pequeñas y manifiestas fingen n tener, dícense delicados, maliciosos o astutos, y son tenidos en poco. Y aun ést parece algunas veces arrogancia, como el vestido de los lacedemonios. Porque e exceso y el demasiado defecto huele a arrogancia. Mas los que con medianía usa de la disimulación y fingen no tener las cosas que no están en la mano y manifiestas, parecen hombres aceptos. El arrogante, pues, parece ser contrario del que trat verdad, porque es el peor de todos tres.
Capítulo VIII
De los cortesanos en su trato, y de sus contrarios.
Cómo entre todos los animales sólo el hombre ama la compañía, y es conversabl con los de su mismo género; sucede de aquí que tenga su modo de recreación e la conversación cuanto a lo que toca al decir y hablar gracias y donaires, del cua exceder o faltar en ello es reputado por vicio. Desto, pues, trata en este lugar, declara hasta cuánto y cómo le está bien a un bueno tratar donaires y gracias, y qu exceso o defecto puede haber en ello.
Pero pues hay en la vida algunos ratos ociosos, y en ellos conversacione de gracias y donaires, parece que en esta parte, para bien conversar, se requier entender qué cosas se han de tratar y cómo, y de la misma manera qué es lo qu se ha de escuchar. Porque hay mucha diferencia de unas cosas a otras y de una personas a otras, cuanto lo que toca al decir y al escuchar. Cosa es, pues, cierta manifiesta, que en esto hay también su exceso y su defecto de la medianía. Aquéllos, pues, que en el decir gracias exceden, parecen truhanes y hombres insufribles que toman gran deleite con el decir gracias, y que tienen más cuenta con el da que reír que con el decoro, y con no dar pena a la persona de quien dicen. Per los que ni ellos dicen gracias ningunas, ni huelgan, antes se desabren con los qu las dicen, parecen hombres toscos y groseros. Mas los que moderadamente, co este ejercicio se huelgan, llámanse cortesano (y en griego eutrapelos), que quier decir hombres bien acostumbrados, porque parece que estas cosas son efectos d las buenas costumbres. Y así como la salud de los cuerpos se conoce por la soltur de sus movimientos, así también es en las costumbres. Pues como las cosas de qu nos reímos son tantas y tan diversas, y como los más se huelgan con las gracia y donaires, y con mofar más de lo que conviene, sucede, que los que en realida de verdad son truhanes, son llamados cortesanos, como personas aceptas. Cuánt diferencia, pues, haya de los unos a los otros de lo que está dicho, se entiend claramente. Es, pues, propria de la medianía la destreza, y proprio también del qu es en esto diestro decir y escuchar las cosas que a un hombre de bien y hidalgo l esté bien decir y escuchar. Porque maneras hay de gracias y donaires que le está bie decir y escuchar a un hombre de prendas semejantes por modo de conversación. las burlas y gracias del varón ahidalgado y del instruido en buenas letras y doctrina, son muy diferentes de las del hombre de servil condición y falto de doctrina. L cual puede ver quien quiera en las comedias así antiguas como nuevas, porque unos les da que reír el decir deshonestidades a la clara, y a otros les es más aplacibl el tratarlas por cifras y figuras, y difiere mucho lo uno de lo otro cuanto a lo qu toca a la honestidad. ¿Habemos, pues, por ventura de decir, que aquél trata la burlas como debe, que dice lo que está bien decir a un hombre ahidalgado, o qu tiene cuenta con no dar pena al que lo escucha, antes procura darle todo regocijo?
¿O que todo esto no tiene cierta y infalible determinación? Porque lo que a un le es odioso, a otro le parece dulce y aplacible. Aquello, pues, que uno de buen gana dice, también lo oirá de mejor gana. Porque lo que uno huelga de escuchar, holgará también, al parecer, de hacerlo. Pero con todo eso no se ha de decir tod cosa, porque las gracias son cierta manera de afrenta y pesadumbre, y muchas cosa de afrenta prohíben los legisladores que no se digan, y aun por ventura convinier también que se prohibiera el mofar unos de otros. El varón, pues, aplacible hidalgo, tratarse ha desta manera, que él mismo se será a sí mismo regla en el deci las gracias. Tal, pues, como éste es el que en esto guarda la medianía, ora se llam discreto en bien hablar, ora cortesano. Pero el truhán excede en el dar que reír, a trueque de hacerlo ni a sí mismo perdona ni a los otros, y dice cosas que ningú buen cortesano las diría, y aun muchas dellas ni aun oír no las querría. Pero e rústico grosero para semejantes conversaciones es inútil, porque ni él en sí tien gracia ninguna, y de todos los que las dicen se enfada. Parece, pues, que el tene ratos ociosos y, el tratar burlas y donaires, son cosas para pasar la vida co entretenimientos necesarios. Estas tres medianías, pues, que habemos dicho, ha en la vida, las cuales todas consisten en comunicación de ciertas pláticas y hechos.
Pero difieren en esto, que la primera consiste en el tratar la verdad, y las otras dos e las cosas aplacibles, y de las cosas aplacibles la una en cosas de burlas y donaires, la otra en las demás conversaciones que se ofrecen en la vida.
Capítulo IX
De la vergüenza.
Concluye con el cuarto libro Aristóteles tratando de la vergüenza; disputa si e virtud o no, y declara ser perturbación de ánimo, que procede de algún hecho o dich no honesto, y qué edad es propria de la vergüenza y por qué.
De la vergüenza no habemos de tratar como de cosa que es alguna especie d virtud, porque más parece perturbación o alteración que hábito, pues la difinen se temor de alguna afrenta, y se termina casi de la misma manera que el temor de la terribles cosas. Porque se paran colorados los que de vergüenza se corren, y los qu temen la muerte se paran amarillos. Lo uno, pues, y lo otro parece cosa corporal, l cual, más parece cosa de alteración que no de hábito o costumbre. Esta alteració o afecto no cuadra bien a toda edad, sino a la juventud y edad tierna. Porque los d edad semejante parece que han de ser vergonzosos, porque como se dejan regir po sus afectos, hierran muchas cosas, y la vergüenza esles como un freno. Y entre lo mancebos alabamos a los que son vergonzosos, pero al viejo nadie lo alaba com a hombre vergonzoso, porque se pretende que no ha de hacer cosa de las por qu suelen los hombres avergonzarse, pues la vergüenza no cuadra al hombre de bien, pues es efecto de cosas ruines, las cuales el bueno no las hace. Y importa poco deci que hay cosas realmente vergonzosas o que consiste en opiniones de la gentes, porque ni se han de hacer las unas ni las otras; de manera que nunca el bueno ha d correrse. Porque de hombre ruin es hacer cosa alguna tal, que sea afrentosa, y vivi de tal suerte, que si tal cosa como aquella hiciere, se corra y avergüence, y pensa que por ello es hombre de bien no cuadra lo uno con lo otro. Porque la vergüenz y corrimiento consiste en las cosas voluntarias, y ningún bueno de su volunta hará cosas ruines. Sea, pues, la vergüenza buena por presuposición desta manera, que el bueno tal cosa hiciere, se correrá dello. Lo cual no es así en las virtudes.
Pero si la desvergüenza es del todo cosa mala y el no correrse de hacer cosas rui es y afrentosas, no por eso correrse dello el que las hace será bueno. Tampoco e virtud la continencia, sino mezcla de cosas de virtud. Pero della trataremos en lo d adelante, y agora vengamos a tratar de la justicia.
Fin del cuarto libr Argumento del quinto libro
En el tercero y cuarto libro ha tratado Aristóteles de las tres virtudes qu consisten en la voluntad, que son fortaleza, templanza, liberalidad y otras a ella anexas, como son la magnificencia y magnanimidad. En el quinto trata de la virtu más necesaria de todas para la conservación del mundo, que es la virtud de l justicia, sin la cual ni las cosas de la guerra, ni los grandes tesoros adquiridos, n el vivir con mucha guarda, ni el hacer largas mercedes, bastan a conservar salva l república. Lo cual podemos fácilmente entender por las historias, que son la fuent de toda erudición. Pues hallaremos haber comenzado a caer el imperio Romano, que fue la mayor monarquía que el mundo ha visto, dende que esta virtud entr ellos comenzó a escurecerse, y los unos comenzaron a desear las cosas de los otros, hasta tanto que vino a dar tan grande caída que pereció del todo. También veremo las gentes bárbaras septentrionales, que lo arruinaron, tantas y tan varias aunqu valerosas en las armas, haberse conservado poco por no saber poner asiento co esta virtud en las cosas tocantes al gobierno. Porque como se verá en los libros d República, no hay cosa que tantas mudanzas cause en la república como la falt desta justicia, y el procurar los unos, so color de esto, enseñorearse de las cosas d los otros. Como cosa, pues, tan necesaria para el bien y paz de los hombres y sosieg de la vida, trátala muy largamente, porque tiene muchos senos esta virtud y mucha diferentes materias que tratar, como se verá por sus capítulos.
Libro quinto
De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamado Nicomaquios.
Capítulo primero
De la justicia y sin justicia.
En el primer capítulo, guardando su acostumbrada orden, Aristóteles distingu los vocablos de justicia y sinjusticia, y después pone sus difiniciones y declara e qué género de obras se emplean y ejercitan.
Habemos, pues, de tratar de la justicia y sinjusticia en qué hechos consisten, y qué medianía es la justicia, y de qué cosas es lo justo el medio, y habémoslo d tratar por la misma orden que habemos tratado lo pasado. Vemos, pues, que todo pretenden llamar justicia aquel hábito y costumbre, que hace prontos a los hombre en el hacer las cosas justas, y por la cual los hombres obran justamente y aman la cosas justas. Y de la misma manera la sinjusticia aquella costumbre que induce los hombres a hacer agravios y a querer lo que no es justo. Por esto, habemos d presuponer agora esto como en suma, porque no es todo de una misma manera e las facultades y en las sciencias y en los hábitos. Porque la facultad y la scienci parece que una misma trata cosas contrarias, pero en los hábitos cada contrari tiene su proprio hábito, ni puede un mismo hábito inclinar a dos contrarios, com la salud no hace las cosas que le son contrarias, sino sólo lo que a ella pertenece.
Porque decimos que uno anda sanamente, cuando anda como andaría un sano.
Muchas veces, pues, un hábito se conoce por el hábito contrario, y muchas tambié por el subjeto donde está. Porque si está entendido cuál es el buen hábito de cuerpo, también lo estará cuál es el mal hábito, y también el buen hábito de cuerpo s entenderá por lo que lo engendra, y lo que lo engendra por el buen hábito mismo s sabrá. Porque si el buen hábito de cuerpo consiste en ser de carne dura y musculosa, de necesidad el mal hábito de cuerpo consistirá en tener las carnes raras y flojas, y aquello hará buen hábito de cuerpo, que las carnes tiesas hiciere y musculosas.
Acontece, casi de ordinario que si el nombre del contrario se entiende de mucha maneras, también se entienda el otro. Como si lo justo se entiende de diversa maneras, también lo injusto. Parece, pues, que así la justicia como la sinjusticia s entiende de diversas maneras, aunque por ser muy cercana la una significación d la otra, no se entiende la ambigüidad, como está clara cuando las significacione son muy diferentes. Porque entre estas dos maneras de ambigüidad hay much diferencia. Como agora, que se llama llave aquel hueso que está debajo de l cerviz de los animales, y también aquella con que cierran las puertas, y esto sól por la comunicación del nombre. Entendamos, pues, de cuántas maneras se dic uno injusto. Parece, pues, que así el que traspasa las leyes, como el que codici demasiado, y también el que no guarda igualdad, se dice injusto, y así tambié claramente aquél se dirá ser justo, que vive conforme a ley y guarda igualdad en e trato de las cosas, y lo justo será lo que es conforme a ley y a igualdad, y lo injust lo que es contra ley y desigual. Y pues el injusto es codicioso, cosa cierta es qu se ejercitará en los bienes, pero no en todos, sino en aquellos en que hay fortun prospera y adversa, los cuales, así sencillamente hablando, siempre son buenos, pero particularmente para algunos no son siempre buenos, y los hombres por ésto ruegan y éstos procuran, lo cual no había de ser así, sino que habrían de rogar qu las cosas que en sí son propriamente buenas, fuesen también buenas para ellos, escoger aquello que para ellos es mejor. Pero el injusto no elige siempre lo qu es más, porque en lo que son de suyo proprio cosas malas, siempre escoge lo qu es menos. Mas porque lo que es menos malo parece en alguna manera bueno, y l codicia siempre es de cosas buenas, por esto parece siempre amigo de lo más. Éste, pues, es desigual, porque este nombre es común y lo comprende todo en sí, pues l desigual tiene en sí lo más, y lo menos. Es asimismo quebrantador de leyes. Porqu el traspasar las leyes, o si así lo queremos, decir, la desigualdad, comprende en s toda sinjusticia y es común de toda sinjusticia. Y, pues, el que traspasa las leyes e injusto y justo el que las guarda, cosa cierta es que todas las cosas legítimas será en alguna manera justas. Porque todas las cosas determinadas por la facultad d poner leyes son legítimas, y cada una dellas decimos ser cosa justa. Las leyes, pues, mandan todas las cosas, dirigiéndolas, o al bien común de todos, o de los mejores, de los más principales en virtud, o en cualquier otra manera. De una manera, pues, decimos ser justas las cosas que causan y conservan la felicidad y los miembro della en la civil comunidad. Porque también manda la ley que se hagan las obra proprias del hombre valeroso, como no desamparar la orden, no huir, no arroja las armas. Y también las que son del varón templado, como no cometer adulterio, no hacer afrenta a nadie: asimismo las del varón manso, como no herir a nadie, n decirle injurias, y de la misma manera en los demás géneros de virtudes y de vicios, mandando unas cosas y prohibiendo otras, lo cual, la ley que bien hecha está, l hace bien, y ni al la que sin maduro consejo y repentinamente. Esta manera, pues, de justicia es virtud perfeta, aunque no así sencillamente, sino para con otro, y po esto nos parece muchas veces la mejor de las virtudes, y más digna de admiració que el poniente ni el levante, como solemos decir en proverbio comúnmente. L justicia, pues, encierra en sí y comprende todas las virtudes, y es la más perfet de todas la virtudes, porque es el uso de la virtud que es más perfeta. Y es perfeta, porque el que la posee puede usar para con otro de virtud y no para consigo mism solamente. Porque muchos en sus cosas proprias pueden usar de virtud, lo que n pueden hacer en las ajenas. Por esto dice muy bien aquel dicho de Biante, que e mando y señorío demostrará quién es el varón. Porque el señorío para el bien d otrie se encamina, y consiste ya en el bien común. Y por esta misma razón sola, l justicia entre todas las virtudes parece bien ajeno, porque para el bien de otrie s dirige, pues hace las cosas que son útiles a otro, o al que gobierna, o a la comunida de la república. Aquél, pues, es el peor de todos, que contra sí mismo y contra su amigos usa de maldad, y el mejor de todos será, no el que usa de virtud para consig mismo, sino el que para con otro, porque ésta es la obra de mayor dificultad. D manera que justicia no es una sola especie de virtud, sino una suma de todas la virtudes. Ni su contraria la sinjusticia es una especie de vicio, sino una suma d todo género de vicios. En qué difiera, pues, esta justicia y la virtud, de lo que est dicho se entiende claramente. Porque en realidad de verdad todo es una mism cosa, aunque no lo es en cuanto al uso y ejercicio, sino que en cuanto se dirig al bien de otro es justicia, y en cuanto es tal manera de hábito, dícese as sencillamente virtud.
Capítulo II
Cómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una diversa de aquélla, qu comprende en sí todas las virtudes, y cuál es y qué tal.
En el capítulo pasado distinguió los vocablos de justicia y sinjusticia, y declar cómo la perfeta justicia comprendía en sí todas las virtudes, y asimismo la sinjustici todos los vicios. Porque todo hombre vicioso hace agravio o a sí mismo o a otro, y el que hace agravio es injusto; por donde todo hombre vicioso es injusto. Per porque esta justicia, tan por sus números y remates puesta, es rara de hallar entre lo hombres, y no es la que comúnmente se pide en el contrato de las gentes (porqu no se podría tratar, tanta falta hay della), trata agora de la justicia particular, qu consiste en dar a cada uno lo que es suyo, y muestra lo que se requiere en ell y en qué se peca.
Pero buscamos la justicia, que es particular especie de virtud, pues la hay, segú decimos, y de la misma manera queremos tratar de la particular sinjusticia, la cual, con esta señal entenderemos que se halla: que el que conforme a los demás vicio vive, bien hace cierto agravio, pero no se dice que desea más de lo que tiene. Com el que de cobarde arrojó el escudo, o el que habló malcriadamente por su cólera, el que no socorrió con dineros por su escaseza y avaricia. Pero cuando uno dese tener más, muchas veces no peca en nada desto, ni aun en ninguno de los otro vicios, y peca en algún vicio, en fin, pues vituperan a los hombres por la sinjusticia.
De do se colige que hay alguna otra sinjusticia, que es como parte de aquell sinjusticia general, y alguna cosa particularmente injusta que es parte de aquell injusto universal, que era contra ley. A más desto, si uno por alguna gananci cometiese un adulterio, y recibiese de aquello dineros, y otro hiciese lo mism pagando por cumplir con su deseo, y recibiese daño en su hacienda, ¿no juzgaríamo a éste por hombre disoluto, más que no por codicioso, y al otro por injusto y no po disoluto? Luego cosa cierta es que en el ganar, fuera de las demás otras sinjusticias, se puede referir la misma ganancia siempre a alguna especie de vicio propriamente; y como se refiere el cometer adulterio a la disolución, y el desamparar en la batall al compañero a la cobardía, y el herir a la cólera, así también el malganar no s puede referir a otro vicio sino a la sinjusticia. De manera que queda mostrado a l clara haber otra particular sinjusticia fuera de aquella universal, que tiene el mism nombre que aquélla. Porque la difinición ha de consistir en un mismo género, y l una y la otra tienen el ser en respecto de otro, aunque la justicia particular refiéres o a alguna honra, o a intereses, o a evitar algún peligro, o si con algún nombr podemos comprender todas estas cosas, y también al placer que de la gananci recebimos. Mas la justicia universal refiérese a todo aquello que tiene obligación d hacer cualquiera bueno. De manera que queda sacado en limpio cómo hay mucha maneras de justicias, y cómo hay una particular diferente de aquella universal, que es la confederación de todas las virtudes. Qué justicia, pues, y qué tal sea est particular, habemos agora de tratarlo. Ya, pues, definimos ser aquello lo injust que era contra ley y desigual, y lo justo lo que era legítimo y igual. De manera qu la sinjusticia, de que arriba habemos dicho, consiste en las cosas hechas contra ley.
Pero porque no es todo uno ser una cosa desigual y contra ley, sino que sea lo un con lo otro como la parte con el todo (porque toda cosa desigual es contra ley, per no toda cosa contra ley es desigual, porque toda demasía es desigual, pero no tod cosa desigual es demasía), no será todo de una manera lo injusto y la sinjusticia, sino que una será como la parte y otra como el todo. Porque también esta particula sinjusticia es parte de la sinjusticia universal, y de la misma manera la justici particular es parte de la justicia universal. De manera que habemos de tratar de la particulares justicia y sinjusticia, y de la misma manera de lo justo y de lo injusto.
Aquella justicia, pues, que resulta de todas las virtudes, y es el uso de todas ella referido a otro, y la sinjusticia, que de la universal confederación de los vicio procede, quédense a una parte. Pero lo justo y injusto que dellas procede es cos manifiesta que se ha de definir, porque casi todas las cosas que las leyes disponen, proceden de la virtud universal; pues la ley manda que vivamos conforme a cad género de virtud, y prohíbe, en particular, las cosas de cada género de vicios. Y d las cosas por ley establecidas y ordenadas, aquéllas valen para hacer a los hombres, generalmente, dotados de toda manera de virtud, que están hechas para enseña cómo se han de criar todos los vecinos de la ciudad así en común. Pero si pertenec a la disciplina de la república, o a otra, tratar de la particular doctrina y crianza d cada uno, con que un varón se cría del todo bueno, después lo determinaremos.
Porque, por ventura, no es todo uno ser uno hombre de bien y serlo todos lo ciudadanos. Una, pues, de las partes de la particular justicia y de lo justo qu procede della, consiste en el repartir de las honras, o de los dineros, o de la demás cosas que a los que en una misma ciudad viven se reparten. Porque en est acontece tener uno más o menos que otro, o igualmente. Otra en el regir y ordena las cosas que consisten en contrataciones, la cual tiene dos partes. Porque de la contrataciones, unas hay que son voluntarias y otras que forzosas. Voluntaria contrataciones son como el vender y comprar, el prestar, el salir fiador, el alquilar, e depositar, el tomar a jornal o asoldadar. Llámanse estas contrataciones voluntarias, porque el principio y causa dellas es libre y voluntaria. Pero las forzosas, una hay secretas, como el hurto, el adulterio, el dar ponzoña, el ser alcahuete, e sobornar esclavos, el matar de secreto, el jurar falso, y otras violentas, como e azotar, el echar en la cárcel, el condenar a muerte, el robar, el mancar, el deci una injuria y el hacer una afrenta.
Capítulo III
De la justicia que consiste en los repartimientos.
Ya que nos ha desengañado Aristóteles que aquí no se trata de la perfeta justicia, que procede de la concordia de todas las virtudes, sino de la que es especie de virtu y consiste en el guardar de la igualdad, y ha dicho que tiene dos especies: la una, que toca a lo público, y consiste en el repartir de las honras y intereses comunes, y la otra en los particulares contratos, que de necesidad se han de ofrecer entre la gentes, trata en el capítulo presente de los repartimientos de las honras y intereses.
Y como no hay sólo un género de república, sino muchos (como en los libros d República veremos), da la regla que se ha de guardar conforme a ellos, y dice qu cuanto más uno tenga de aquello que en la tal república es preciado, tanto más e merecedor de las honras y cargos públicos. Y así, en la aristocracia, que quiere deci república donde los mejores en virtud y bondad rigen, la cual sola en realidad d verdad es república, ora se rija por uno sólo, como el reino, ora por muchos, porqu allí sola la virtud es tenida en precio, cuanto uno es mejor en vida y costumbres, tanto es habido por más digno de los cargos y honras públicas. Pero en las no ta bien regidas, como son donde se tiene mucha cuenta con el censo y hacienda d cada uno, según que uno tiene y puede así es honrado. Lo cual es la total caus del mal de nuestra vida, porque si no al que el temor de Dios le refrena, todos lo demás procuran, por ser más tenidos, acrecentar sus casas por cualquiera vía. esto lloraba sabiamente Horacio en la república de Roma: que eran los hombre admitidos a los cargos y honras por el censo y hacienda que tenían. Y decía qu eran más cuerdos los mochachos en sus juegos, pues hacían ley, que el que má diestro fuese en el juego, aquél fuese el rey.
Pero por cuanto el injusto es desigual, y lo injusto desigual, cosa clara es qu lo desigual terná su medio, el cual es lo igual. Porque en todo hecho donde hay más y menos, ha de haber, de necesidad, igual. Y, pues, si lo injusto es desigual, lo justo será igual; lo cual, sin más dar razones, lo tienen todos por verdad. Y, pues, lo igual es medio, seguirse ha que lo justo es una cierta especie de medio.
Cualquier medio, pues, de necesidad ha de consistir, a lo menos, entre dos. Por l cual necesariamente se colige que lo justo es medio y igual a algunos, en respect de algo; y en cuanto es medio eslo de algunos, que es de lo más y de lo menos. Y e cuanto medio es de dos, y en cuanto justo a algunos justo. De manera que lo just ha de consistir de necesidad en cuatro cosas, a lo menos. Porque a los que les e justo son dos y las cosas en que es justo asimismo son dos. Y la misma medianía e para los dos, y en las dos cosas. Porque de la misma manera que sean las dos cosa en qué, sean también las dos personas a quién. Porque si así no fuese, ya los que so iguales no ternían cosas iguales. Pues de aquí nacen las bregas y contiendas, cuand los que son iguales no tienen iguales cosas, o cuando los que no lo son las tiene y gozan. Véese esto a la clara por lo que de la dignidad procede. Porque todos una voz confiesan que lo justo en los repartimientos se ha de repartir conforme a l dignidad de cada uno; pero en qué consista esta dignidad, no conforman todos e un parecer, sino que en el pueblo que por gobierno de toda la comunidad se rige, pretenden que consiste en la libertad; donde pocos y poderosos gobiernan, juzga que consiste en las riquezas, y otros en la nobleza del linaje; mas donde los bueno gobiernan, júzgase que consiste en la virtud. De manera que lo justo es cosa qu consiste en proporción; porque el tener proporción no es lo proprio del número d uno, sino de todo número en general, porque la proporción es igualdad de cuenta, consiste a lo menos entre cuatro, y la proporción dividida, cosa clara es que consist en cuatro; pero también la continua, porque usará dos veces de uno, y lo dirá do veces desta manera: como sea la proporción de a con la de b, sea la de b con l de c. De manera que la b dos veces se nombra, y así tomada la proporción de dos veces, serán cuatro las cosas que tienen proporción. Lo justo, pues, consist a lo menos en cuatro cosas, y es la misma cuenta, porque así las personas a quie es justo, como las cosas que lo son, están distinctas. Será, pues, desta manera l proporción: que, como sea este término a con este término b, así se ha de haber est término c con este término d. Y, al contrario, como sea la a con la c, se ha de habe la b con la d. Y de la misma manera el un todo con el otro que el repartimient ajunta. Y si desta manera se conciertan, justamente los ajunta. La confederación, pues, del término a con el de c, y la del de b con el de d, es lo justo en la repartición, y lo justo es el medio; quiero decir de lo que no admite proporción, porque lo qu proporción tiene, es el medio, y lo justo es medio que consiste en proporción. esta proporción llámanla los matemáticos proporción geométrica, porque en l geometría es así, que como sea el todo con el todo, se ha de haber lo uno con l otro. Y tal proporción como ésta no es proporción continua, porque no es un mism término el que se compara y el con quien se compara. Es, pues, esta manera d justo, cosa que consiste en proporción, y esta manera de injusto, cosa que no tien proporción. Uno, pues, dello es lo más, y otro lo menos, lo cual en las mismas obra se vee claro, porque el que hace agravio, tiene más del bien de lo que merece, y e que lo recibe menos. Y en lo malo es al revés, porque el menor mal, comparad con el mayor, tiénese en cuenta de bien, pues el menor mal es más de escoger qu no el mayor, y todo lo que es de escoger es bien, y lo más digno de escoger, mayo bien. Desta manera, pues, es la una especie de lo justo.
Capítulo IV
De la justicia que se ha de guardar en los contractos.
En el capítulo pasado trató de la distribución de las honras y intereses públicos, y de la justicia y igualdad que se debe guardar en ellos. Aunque conforme a l doctrina de sus tiempos, en los cuales ninguno se tenía por hombre de valor si n era matemático y hábil en la geometría y aritmética, redujo la distribución dest igualdad a proporción de geometría, para mostrar la fuerza que tiene la igualdad.
Agora, en el capítulo presente, trata de la otra especie de igualdad, que consiste e los contractos que se ofrecen en el tratar de los negocios, y pone la diferencia qu hay desta especie a la primera, que aquí no se tiene cuenta con la dignidad de la personas, como en la otra se tenía, sino en la igualdad de las cosas. Porque aunque e que debe sea bueno y a quien debe malo, el juez condemnará al bueno que satisfag al malo el interese que le debe, si ha de hacerlo de justicia y igualdad.
La otra especie que resta, y es para reformar, consiste en los contractos, as voluntarios como forzosos. Esta especie de justo es diferente de la primera. Porqu la justicia que consiste en la distribución de las cosas comunes, siempre se h de tratar por la proporción que habemos dicho, pues la repartición de interese comunes, si se hiciese, se ha de hacer por la misma cuenta y proporción que s hace el repartimiento del tributo, y la sinjusticia que a esta justicia contradice, e fuera de proporción. Pero lo justo, que consiste en los contractos, es cierta igualdad, y lo injusto desigualdad, pero no conforme a la proporción que allí dijimos, sin conforme a la proporción aritmética. Porque aquí no se hace diferencia si el buen defrauda al malo en algo, o si el malo al bueno, ni si el bueno cometió adulteri o si el malo, sino que la ley solamente tiene cuenta con la diferencia del daño, quiere reducir a igualdad al que hace injuria y al que la padece. Y si de dos el un hizo daño y el otro lo recibió, el juez pretende tal cosa como aquélla, como injust y desigual, reducirla a igualdad. Porque cuando uno es herido y otro lo hiere o l mata, y el que fue herido muere, aquel daño y hecho divídese en partes desiguales, pero el juez procura igualar el daño quitando de la ganancia (porque, generalment hablando, en semejantes cosas que éstas, aunque a algunas no parece cuadrarle propriamente el nombre de ganancia, dícese ganancia en el que hiere y daño en e que lo padece, y cuando viene a reglarse aquel tal daño, llámase en el que lo recibi daño y en el que lo hizo ganancia), de manera que lo igual es medio entre lo má y lo que es menos; y destas dos cosas la ganancia es lo más, y lo menos es, por e contrario, el daño. Porque lo que toma más del bien y menos del mal es ganancia, y lo que al contrario desto es daño o perjuicio, de las cuales dos cosas es el medi lo igual, que es lo que llamamos justo. De manera que lo que corrige y emiend los contractos, es lo justo y el medio entre el perjuicio y la ganancia. Y así, cuand dos contienden sobre esto, luego acuden al juez, y ir al juez es lo mismo que ir lo justo. Porque el juez no se pretende que es otra cosa sino una justicia que habla.
Y buscan un juez medio, y aun algunos los llaman medianeros, porque si alcanza el medio, alcanzan lo que es justo. De manera que lo justo es una medianía, pue lo es el juez mismo que lo juzga. Ni hace otro el juez sino igualar, de la mism manera que una línea en dos partes dividida, tanto cuanto más la una parte exced de la mitad, le quita y lo añade a la otra parte. Pero cuando el todo estuviere e dos iguales partes repartido, entonces dicen que tiene cada uno lo que es suyo, si cada uno recibe partes iguales. Y lo igual, conforme a cuenta de aritméticos, su proporción, es medio de lo más y de lo menos. Y por esto se llama lo justo e griego diceon, que en aquella lengua quiere casi decir cosa en dos partes partida, como si uno dijese en la misma lengua dicheon; y el juez se llama dicastes, qu quiere casi decir repartidor, como quien dijiese dichastes. Porque si siendo do cosas iguales le quitan a la una una parte y la añaden a la otra, excederá la una a l otra en aquellas dos partes. Porque si a la una le quitasen y a la otra no añadiesen, no le excedería sino en sola una parte. De manera que la parte a quien le dieron, excede al medio en una sola parte, y el medio, a la parte que le quitaron, en otra.
Esto, pues, es entender lo que es justo: saber cuánta parte se ha de quitar al qu tiene de más, y cuánta añadir al que tiene de menos. Porque tanto cuanto el qu tiene de más excede al medio, se ha de añadir al que menos tiene, y tanto cuanto l falta al que menos tiene, se ha de quitar al que tiene de más. Sean, hagamos cuenta, tres líneas iguales a, a, b, b, c, c, las unas a las otras. De las dos líneas iguales a, a, quítenles sendas partes que se llamen a, e, y añádanse a las líneas c, c, y lo qu de allí resulte llámese d, f, sucederá de aquí que la línea d, f, será mayor que l línea a, a, toda la parte de a, e. Lo mismo acaece en las demás artes. Porque s no hobiese proporción entre el que hace y el que padece, en qué y cuánto ha de hace el uno y padecer el otro, confundirse hían. Estos dos nombres de ganancia y perjuici procedieron de los contractos voluntarios, donde tener más de lo que tenían llaman ganar, y recibir perjuicio tener menos de lo que tuvieron al principio. Como es en el vender comprar, y en todos los demás contractos donde la ley permite contratar. Pero donde n hay más ni menos, sino que se tienen lo mismo que antes se tenían por sí mismos, dice que tienen lo que es suyo, y que ni han perdido ni ganado. De manera que lo justo es e medio entre cierta pérdida y ganancia, que es el tenerlo igual, y lo más y lo menos en la cosas que no son voluntarias antes y después.
Capítulo V
Del talión, del dinero y de la necesidad.
Declaradas las dos especies de la vulgar justicia, la una que consiste en los comune repartimientos de honras y intereses, y la otra en la reformación de los particulare contractos, así voluntarios como forzosos, en lo cual se comprenden los dos géneros d acciones, civiles digo y criminales, y la regla que el recto juez debe guardar en el juzga rectamente, que es quitar del que hizo el agravio y añadir al que lo recibió hasta reducirlo a igualdad, trata agora, en el capítulo quinto, de la pena del talión, tan celebrada entr jurisconsultos, que es cuando uno recibe el mismo mal que a otro hizo, como si juró fals contra otro en causa capital, lleve la misma pena que había de llevar el reo, y en las demá causas criminales de la misma manera. Prueba, pues, no ser cierta regla de justicia la pen del talión, por las diversas calidades que puede haber en los agente y paciente. Como s uno diese una cuchillada al rey, o al que su persona representa, no pagaría con recebi otra cuchillada, sino que sería digno de todo género de castigo, por haber tenido en poc el ofender la majestad pública. Y a más desto, como todas las voluntarias contratacione se hacen con el dinero, o se, reducen al dinero, trata del uso del dinero, y cómo lo contractos se han de reglar por él, y él ha de ser la ley dellos. Y también cómo l necesidad de las cosas que para conservar la vida son menester, hizo los contractos y la demás artes que se tratan en la vida.
Paréceles a algunos que la pena del talión es del todo justa, como lo dijeron lo pitagóricos difiniendo desta manera lo justo: ser cuando uno recibe lo mismo que hizo otro. Pero el talión ni conforma con lo legítimo ni menos con lo público (llamo públic lo que a todos pertenece), ni tampoco con lo justo distributivo, ni con lo que consiste e el reformar de los contractos. Aunque en esto parece que quieren dar a entender lo just que los poetas a Radamante atribuyen en sus fábulas:
Si el mismo daño que hizo padeciere, Será recto el juicio que se hiciere.
Porque muchas veces no conforman con lo de razón. Porque si uno, administrand cargo público, hirió a uno, no por eso ha de recebir otra tal herida, y si uno hirió a que administraba cargo público y regía la república, no solamente merece que le de otra herida, pero todo grave castigo. A más desto, mucha diferencia hay de lo qu voluntariamente se hace a lo que se hace contra voluntad. Pero en las compañía de contrataciones tal justicia como ésta ha de consistir en el talión, y comprenderl en sí, conforme a proporción, y no conforme a igualdad. Porque la conservació de la república consiste en darle a cada uno lo que merece, conforme a la regl de proporciones. Porque, o pretenden retaliar el mal que les han hecho, y si n les parece que es vida de servidumbre si no se satisfacen, o que les gualardone el bien. Y sin esto no hay comunicación de dádivas, con las cuales las civile compañías se conservan. Y por esto, en medio de la ciudad edificaban el templ de las gracias: porque haya entre las gentes gualardones, porque esto es propri del agradecimiento; porque el que ha recebido la buena obra tiene obligación d hacer otro tanto por el que la hizo, para que el tal comience de nuevo a hacerl otras buenas obras. Y la gratificación, que ha de ser conforme a proporción hecha, ha de tener diametral oposición. Como si hiciésemos cuenta que el arquitecto es a, y el zapatero b, la casa c, el zapato d. El arquitecto, pues, o albañir, ha de tomar e cuenta al zapatero la obra que hace el mismo zapatero, y él al zapatero darle la qu él hace. Si hobiere, pues, de principio, entre ellos igualdad proporcionada y despué sucediere el talión, sera lo que decimos, y si no, no habrá igualdad ni podrá dura aquel contracto. Porque puede ser que la obra del uno sea de mucho más precio valor que la del otro. Conviene, pues, que las tales obras se igualen. Y lo mismo s ha de hacer en todas las demás artes y oficios. Porque si el que obra no tiene tasa e cuánto y qué tal ha de hacer, y el que recibe de la misma manera, vernán las arte a perderse. Porque nunca se hace la contractación de dos de una misma arte, com digamos agora de dos médicos, sino de médico y labrador y, generalmente, de arte diversas y no iguales; y por esto conviene que vengan estos tales a igualarse. Po tanto, conviene que todas las cosas en que ha de haber contratación, sean de maner que puedan admitir apreciación. Para lo cual se inventó el uso del dinero, y es l regla del contrato, porque todas las cosas regla, y por la misma razón el exceso el defecto; ¿cuántos pares, hagamos cuenta, de zapatos serán equivalentes a un casa, o a un mantenimiento? Conviene, pues, que cuanta diferencia hay del albañi al zapatero, tantos más pares de zapatos se pongan por precio de la casa, o de mantenimiento. Porque si así no se hace, ni habrá contratación ni compañía. L cual no se podría hacer si en el valor no tuviesen alguna proporción. Conviene, pues, como ya está dicho, que todas las cosas se reglen con alguna regla común, la cual es, en realidad de verdad, la necesidad, que es la causa de todas las cosas.
Porque si los hombres no tuviesen necesidad de nada o no de una misma manera, o no habría contratación entre ellos, o sería no conforme. Inventose, pues, e dinero como un común contrato de la necesidad de común consentimiento de lo hombres. Y por esto se llama en griego nomisma, como cosa que no es tal po su naturaleza, sino por ley, la cual los griegos llaman nomon, y está en mano d las gentes mudarla y hacerla que no valga. Entonces, pues, habrá talión, cuand estas cosas se igualaren. Como agora, la misma diferencia que hay del labrador a zapatero, hay de las obras del zapatero a las del labrador. Cuando contrataren, pues, hanlo de reducir a figura de proporción, porque si no el uno de los extremos tern ambos a dos excesos; pero cuando cada uno viniere a tener lo que es suyo, entonce serán iguales y ternán comunidad, porque puede haber entre ellos esta igualdad.
Sea el labrador a, el mantenimiento c, el zapatero b, su obra que se ha de iguala d. Y si desta manera no se retaliasen, no podría haber comunicación ni contracto.
Y que la necesidad y menester sea sola la causa de todo véese por la obra, porqu cuando o el uno no tiene necesidad del otro, o ni el uno ni el otro, no contratan.
Como cuando uno no tiene necesidad de lo que el otro tiene, como si dijésemos, vino, danle que lleve, a trueque dello, trigo; conviene, pues, que se iguale lo un con lo otro. Pero, para el contrato venidero, si agora el tal no tiene necesidad de la cosas, pues verná tiempo que la terná, el dinero es como un fiador para nosotros.
Porque ha de estar puesto por ley que cada uno, trayendo el dinero, pueda llevar l que se vendiere. Y sucede lo mismo en esto que en lo otro, porque no es siempr de un mismo valor, aunque parece que él quiere conservarlo más durable. Y po esto conviene que estén todas las cosas apreciadas, porque desta manera siempr habrá contrato, y habiéndolo habrá comunicación. Es, pues, el dinero, como un medida que reduce a proporción todas las cosas y las iguala. Porque no habiend contrato no habrá comunicación, ni faltando la igualdad habrá contracto, ni faltand la proporción podría haber igualdad. En realidad de verdad, pues, es imposibl que las cosas, entre cuyos valores hay muy gran distancia, puedan reducirse proporción. Pero, por la necesidad, sucede que una cosa particular baste, y esto po el consentimiento que las gentes tienen dado en ello. Y por esto el dinero se llam en griego nomisma, que casi quiere decir regla, porque todas las cosas reduce proporción, pues todas las cosas se reglan con el dinero. Sea, pues, la casa a, cie coronas b, la cama c; valga a la mitad que b, si la casa vale cincuenta coronas, o l igual dellas. La cama valga la decena parte que las cien coronas, que es que valg c la décima parte de b. Véese de aquí claro que cinco camas harán el valor de un casa. Entendido, pues, está que, antes que se inventase el uso del dinero, se hacía desta manera los contractos. Porque todo es una misma cosa dar cinco camas po una cosa, y dar el valor de cinco camas. Ya, pues, está entendido qué cosa es l injusto y qué lo justo. Entendido, pues, esto, también está muy claro, que el hace justicia es el medio entre hacer agravio y recebirlo. Porque el hacer agravio e tener más y el recebirlo tener menos; pero la justicia es medianía, aunque no d la misma manera que las demás virtudes de que arriba se ha tratado, sino porqu es propria del medio, quiero decir de lo igual, y de los extremos la sinjusticia. Es, pues, la justicia un hábito que hace al justo pronto en hacer, de su propria volunta y elección, las cosas justas, y apto para hacer repartición de las cosas, ora entre s mismo y otro, ora entre otras personas diferentes, pero no de tal manera que de l bueno y digno de escoger tome la mayor parte para sí, y para su prójimo deje l menor, y haga al revés en lo que es perjudicial, sino que reparta por igual conform a proporción; y de la misma manera lo ha de hacer repartiendo entre persona diferentes. La sinjusticia induce al injusto a todo lo contrario, lo cual es el exceso el defeto de lo útil y perjudicial fuera de toda proporción. Y por esto la sinjusticia s dice exceso y defecto, porque consiste en exceso y en defecto, que es en el exces de lo que sencillamente es útil, y en el defecto de lo que es perjudicial. Y en la demás cosas, lo que es entero y perfecto es de la misma manera, pero lo que va fuer de proporción no tiene regla cierta, sino como caiga. Mas en lo que toca al agraviar, lo menos es ser agraviado y lo más agraviar. Desta manera, pues, habemos tratad de la justicia y sinjusticia, qué tal es la naturaleza y propriedad de cada una, y de l misma manera de lo justo y injusto así generalmente y en común.
Capítulo VI
De las sinjusticias y agravios, y de lo justo de la república o político, del derech del señor, del padre y del señor de casa.
En el capítulo sexto pone primeramente diferencia entre estas dos cosas: hurta y ser ladrón, adulterar y ser adúltero y sus semejantes, que el ser ladrón, adúlter y tales cosas como éstas dicen hábito y costumbre, y así por las leyes son má gravemente castigadas, que si por una flaqueza cayeren en ello alguna vez n teniéndolo por hábito y oficio. Después trata de lo justo civil y del derecho de señor y del padre, y del señor de casa. Donde avisa lo que en lo de República s verá mejor, que para regirse bien una república no han de mandar los hombre sino las leyes, y los hombres no han de ser sino ejecutores dellas. Porque com los hombres sen quieren tanto a sí mismos, siempre toman la mayor parte de bien para sí, y del mal escogen la menor, lo cual es contra la justicia si no s hace con equidad y como debe.
Pero porque puede acontecer que uno haga agravio, y no por eso sea injusto, ¿qué agravios diremos que ha de hacer en cada género de sinjusticia, para que y se llame injusto, como ladrón o adúltero o salteador? ¿O diremos que en esto n hay ninguna diferencia? Porque si aconteciese que un hombre tuviese acceso co una mujer sabiendo qué mujer es la con quien lo tiene, pero que el tal acceso n tuvo principio de determinada elección, sino que cayó en ello ocasionalmente po flaqueza de ánimo, este tal agravio cierto hace, mas no es aún del todo injusto, así como uno no por cualquier cosa que hurte es ladrón, aunque haya hurtado, n adúltero aunque haya cometido un adulterio. Y de la misma manera es en tod lo demás. Ya, pues, está arriba declarada la conformidad y respecto que la pen del talión tiene con lo justo. Habemos, pues, de entender, que esto que inquirimo puede ser por sí mismo justo, y también justo civil; lo cual no es otra cosa sin una comunidad de vida, para que en la ciudad haya suficiencia de hombres libre y iguales o en número o conforme a proporción. De manera, que los que esto n tienen, no guardan entre sí civil justicia, sino alguna otra que tiene aparencia d justicia. Porque para aquellos para quien la tal ley se hace, justo es, y la ley háces para el injusto, pues no es otra cosa el público juicio, sino determinación de l justo y lo injusto. Y dondequiera que la sinjusticia mora, mora también el hace agravios, pero no en todos aquellos que hacen agravios se puede decir que ha sinjusticia, pues es la sinjusticia tomarse para sí mayor parte de las cosas que so absolutamente buenas y menor de las que son absolutamente malas. Y por esto, n se permite que el hombre mande, sino la razón, porque el hombre tómaselo aquell para sí y hácese tirano, y el que rige ha de ser el guardián de lo que es justo. Y s de lo justo, también de lo igual. Y así por cuanto el justo no parece que tiene má que los otros, si justo es (porque no reparte más para sí de lo que es absolutament bueno, si ya por ley de proporción no le pertenece) el justo trabaja para otrie, y po esto dicen que es bien ajeno la justicia, como ya también arriba lo dijimos. Es, pues, razón que se le dé algún premio al hombre justo, y éste sea la honra y dignidad, co la cual, los que no se tienen por contentos, hácense tiranos. El derecho del señor el del padre no son lo mismo que éstos, sino que les parecen en algo, porque nadi puede hacer agravio a las cosas que son absolutamente suyas. Y el siervo y el hijo, mientras es pequeño y no está emancipado de la patria potestad, es como parte de padre o del señor, y ninguno para sí mismo nunca escoge el perjudicar ni hace daño. Y así contra este derecho nunca se comete agravio. De manera que la civi equidad, ni se puede decir justa ni injusta, porque está hecha conforme a ley, y e personas sobre quien puede hacerse ley, que son los que tienen iguales veces en e mandar y ser mandados. Y por esto, más con verdad se puede decir que hay derech sobre la mujer, que sobre los hijos o criados, porque esto es lo justo familiar, l cual también de lo civil es diferente.
Capítulo VII
De lo justo natural y legitimo.
En el séptimo capítulo distingue Aristóteles lo justo civil en dos especies: un que es natural y por naturaleza tiene fuerza de ser justo, como es la defensión d la propria vida, otro que obliga, no por naturaleza, sino por voluntaria aceptació de los hombres, y porque ellos voluntariamente quisieron ponerse aquellas leye de vivir por vivir vida más quieta, como prohibir tal o tal traje. Disputa si ha cosa alguna que naturalmente sea justa (la cual disputa pone también Platón en e primero de República), y prueba haberlas muchas.
De lo justo civil, uno hay que es natural, y otro que es legítimo. Pero aquell es justo natural, que donde quiera tiene la misma fuerza, y es justo no porque le parezca así a los hombres, ni porque deje de parecerles justo legítimo es lo que a principio no había diferencia de hacerlo desta manera o de la otra, pero después d ordenado por ley ya la hay, como pagar por un captivo diez coronas, o sacrifica una cabra y no dos ovejas. Ítem, las demás cosas que particularmente se manda por ley, como hacer sacrificio a Brasida, y las ordinaciones que hacen los concejos.
Algunos, pues, hay que son de opinión que todo lo legítimo es desta manera, porqu lo que natural es, no puede mudarse, y donde quiera tiene una misma facultad, como vemos que el fuego quema aquí y también en la tierra de los persas. Pero la cosas justas véese que se mudan. Pero esto no es así, generalmente hablando, sin en alguna manera. Y entre los dioses por ventura es así, que no hay cosa mudable; pero entre nosotros bien hay cosas naturales que se mudan, aunque no todas. Per con todo eso hay justo que es por naturaleza, y justo que no es por naturaleza. Cuál, pues, de los que se pueden mudar de otra manera es natural, y cuál no sino legítim y por aceptación, aunque los dos se muden de una misma manera, fácilmente s entiende. Y la misma distinción bastará para todo lo demás. Porque naturalment la mano derecha es de más fuerza, y con todo es posible que todos los hombres s valiesen igualmente de las dos manos. Pero las cosas justas que son por aceptació y porque conviene hacerse así, son semejantes a las medidas. Porque ni las medida del vino ni las del trigo son iguales en todas las tierras, sino do las cosas se compra son mayores, y do se venden son menores. De la misma manera lo justo no natural, sino humano, no es todo uno dondequiera, pues no es un mismo el modo de regi la república. Pero el mejor y más perfecto modo de gobierno de república sólo ést es un mismo naturalmente dondequiera. Hase, pues, cada una de las cosas justa y legítimas como se ha lo universal con lo particular. Porque los negocios que s hacen son muchos, pero las cosas justas tienen cada una por sí su especie, pue son universales. Entre lo injusto y el agravio hay esta diferencia y también entre l justo y la justicia, que lo injusto es tal por naturaleza o por ordinación y esto mism cuando se pone por obra es agravio, pero antes de hacerse no se dice agravio, sino cosa injusta, porque cuando se hiciere será agravio. Y de la misma maner habemos de decir de la justicia. Aunque obra justa es más general vocablo, la justicia parece que quiere más significar la enmienda del agravio. Pero qu especies tiene cada cosa destas y cuántas, y en qué géneros de cosas consiste, después lo trataremos.
Capítulo VIII
De las tres especies de agravios con que los hombres son perjudicados.
Cumple Aristóteles lo que prometió al fin del capítulo pasado, y distingu por sus especies los agravios para que puedan mejor juzgar dellos los hombres, primeramente en dos especies, diciendo cómo hay unos forzados y otros voluntarios, y éstos son los peores de todos. Los forzados después dividelos en dos especies, unos que suceden por violencia, que son los que el principio y causa procede d fuerza, y otros por ignorancia. Los de ignorancia divide en otras tres especies:
unos que proceden de ignorancia crasa, que procede de la negligencia que un tuvo en saber lo que le convenía para hacer las cosas, y éstos son los peores; otro de ignorancia invincible (como dicen nuestros teólogos), como fue el parricidi y maternal ajuntamiento que de Edipo se cuenta en las fábulas antiguas; otros, por fortuna, como si a uno, reventándole el arcabuz, le aconteciese herir o mata al que le está al lado.
Pero cuando alguno de los justos o injustos sobredichos hace algún agravi o alguna obra de justicia, dícese que hace justicia o agravio si lo hace de s propria voluntad. Mas si por fuerza lo hace, ni hace justicia, ni agravia, sin accidentariamente, porque aconteció ser justo o injusto lo que hacía. Pero el agravi y la obra de justicia distínguense en ser voluntarias o forzosas, porque el agravi cuando se hace voluntariamente es reprendido y es agravio entonces. De manera, que puede acontecer que alguna cosa sea injusta y no sea aún agravio, si no se l añade el ser obra voluntaria. Llamo voluntario (como ya al principio se dijo) l que uno hace por sí mismo, entendiendo que está en su mano, y no ignorando quién, ni con qué, ni por qué lo hace, como si hiere sabiendo a quién hiere, y co qué y por qué lo hiere, y cada cosa déstas la hace de propósito deliberado y n accidentariamente ni por fuerza. Como si uno tomando la mano de otro lo hiries con su misma mano, no herirá el tal voluntariamente, porque no está en su mano e no hacerlo. Puede también acontecer que el que fue herido fuese el padre, y el qu lo hirió lo tomase por otro alguno de los que presentes estaban, y no entendiese qu era su padre. Lo mismo habemos de decir del fin por que lo hizo, y en fin de todo e hecho. Todo aquello, pues, que se hace no entendiéndose, o ya que se entienda n estando en su mano, o por ajena violencia, se dice ser forzoso. Porque muchas cosa de las que naturalmente hay en nosotros sabiéndolas las padecemos o hacemos, d las cuales ninguna se dice voluntaria ni forzosa, como el envejecerse y el morir, lo mismo es en las cosas justas y injustas lo que accidentariamente sucede. Porqu si uno por fuerza y por temor restituyese lo que tenía en depósito, no diremos qu obra lo de justicia, ni que hace cosas justas sino accidentariamente. De la mism manera el que por fuerza y contra su voluntad deja de restituirlo, accidentariament diremos que hace agravio y obra cosas injustas. Las cosas, pues, voluntarias, una se hacen por elección y otras sin elección. Por elección se hacen las cosas qu se hacen con consulta, y sin elección las que se obran sin consulta. Siendo, pues, tres las especies de los daños que en las contrataciones suceden, las cosas que po ignorancia se hacen son hierros, cuando uno los hace no entendiendo ni a quién, ni qué, ni con qué, ni por qué. Porque o no pensó arrojarlo, o no aquel, o no co aquello, o no por aquel fin, sino que sucedió al revés de como él pensó, como s lo arrojó, no por herirle, sino por picarle, o si no a quien quiso, o no como quiso.
Cuando el daño, pues, es fuera de razón, dícese desgracia, pero cuando es no fuer de razón, pero sin malicia, dícese hierro (porque hierra uno cuando en él está e principio y origen de la causa, y es desgraciado cuando en él no está); mas cuand lo entiende y no lo hace sobre consulta dícese injuria o agravio, como lo que po enojo se hace, o por otras alteraciones que o la necesidad o la naturaleza a lo hombres acarrea. Porque los que en semejantes cosas perjudican y hierran, dícens que hacen injuria, y los hechos se llaman agravios, pero ellos por esto no son aú del todo injustos ni perversos, porque aquel tal daño no procede de maldad. Per cuando con consulta y elección lo hace, llámase injusto y mal hombre. Por esto la cosas que con enojo se hacen no se dicen, y con razón, proceder de providencia.
Porque no comienza el hecho el que hace algo con enojo, sino el que le hace que s enoje. A mas desto en semejantes negocios nunca se disputa si fue así o si no fue, sino si hubo justa razón para ello, porque la saña es una injuria manifiesta; ni s disputa si fue o no fue, como en las contrataciones, en las cuales, de necesidad e uno o el otro ha de ser mal hombre, si ya por olvido no lo hacen, pero cuando de hecho concuerdan, dispútase cual de las dos partes pide justicia, mas el que ante de hacerlo pensó y deliberó no lo ignora. De manera, que el uno pretende que h recebido agravio, y el otro que no. Pero el que sobre consulta hace daño, hac agravio, y así el que semejantes agravios hace ya es injusto, cuando fuera d proporción y de igualdad lo hace. De la misma manera el justo cuando sobr deliberación hiciere alguna obra justa, la cual entonces la hace, cuando la hac voluntariamente. Pero de las cosas forzosas unas hay que son dignas de misericordi y otras que no. Porque las cosas que los hombres hierran no sólo ignorantemente, pero también por ignorancia, dignas cierto son de misericordia. Pero las que s hacen, no por ignorancia, sino ignorantemente por alguna alteración ni natural n humana, no son dignas de misericordia.
Capítulo IX
Del recebir agravio cómo acontece, y que ninguno voluntariamente lo recibe.
En el capítulo nono, tomando ocasión de unos versos de Eurípides, disput qué manera de cosa es el recebir agravio, y prueba ser cosa violenta y en ningun manera voluntaria; disputa asimismo si uno puede voluntariamente a sí mism agraviarse, y si el disoluto hace a sí mismo voluntariamente perjuicio, y otra cosas semejantes.
Dudará por ventura alguno si habemos del recebir y hacer agravio suficientement disputado. Y primeramente, si es verdad lo que Eurípides escribe fuera de tod buena razón:
Pónesteme a preguntar
Cómo a mi madre maté:
En breve te lo diré, Sin mucho tiempo gastar.
Yo quise y ella aprobó
De aquella suerte el morir, O, enfadada del vivir, A matarla me forzó; ¿por ventura pasa así en realidad de verdad, que uno voluntariamente es agraviad o no, sino que cualquier recebir de agravio es forzoso así como el hacerlo e voluntario, o es todo recebir de agravio o voluntario o forzoso, así como el hacerl todo es voluntario, o diremos que un recebir de agravios hay voluntario y otr forzoso, y, de la misma manera en el recebir buenas obras? Porque todo hace justicia es voluntario. De manera que parece conforme a razón, que el recebi agravios y el recebir buenas obras, el uno al contrario de lo otro, sean cosa voluntarias o forzosas. Parecería, cierto, cosa fuera de razón, que todo recebir d buenas obras fuese voluntario, porque muchos, cierto, las reciben muy contra s voluntad. Pues también alguno dudaría si cualquiera que padeció cosa injusta, padeció injuria, o si es lo mismo en el padecerla que en el hacerla, porque pued acontecer que accidentariamente uno obre ambas maneras de justo, y de la mism manera injusto. Porque no es todo uno hacer cosas injustas y agraviar, y de l misma manera tampoco es todo uno sufrir injurias y ser agraviado, y asimism habemos de juzgar del hacer cosas justas y recebirlas. Porque es imposible que un sea agraviado, sin que haya algún otro que le agravie, ni que alguno reciba buena obras, sin que haya alguno que las haga. Y si, general y sencillamente hablando, e hacer agravio es hacer uno a otro daño voluntariamente, que es sabiendo a quién, y con qué, y cómo, cierta cosa será que el disoluto voluntariamente a sí mismo s hace daño, y a sí voluntariamente será agraviado, y sucederá que uno a sí mism se haga agravio. Esta es, pues, una de las cosas que dudábamos: si puede uno a s mismo agraviarse. Asimismo, por el vicio de la disolución uno voluntariamente s dejará perjudicar de otro que voluntariamente también le perjudique, de manera, que será verdad que uno voluntariamente sea agraviado. ¿O diremos que no est entera aquella difinición, sino que se ha de añadir que hace daño sabiendo a quién con qué, y cómo, y esto contra la voluntad de aquel que lo recibe? De manera qu uno podrá recebir daño de su voluntad y sufrir cosas injustas, pero agravio ningun lo recebirá de su voluntad, porque ninguno lo ama, ni aun el disoluto, sino que obr contra su voluntad, porque ninguno quiere lo que no tiene por bueno, y el disolut hace lo que entiende que no debría hacer. Y el que sus proprias cosas da, com Homero dice de Glauco, que le daba a Diómedes las armas de oro por las de hierro, y lo que valía ciento por lo que valía nueve, no es agraviado, porque en su man está el no darlas, pero el ser agraviado no está en su mano, sino que de necesida ha de haber otro que le agravie. Cosa, pues, es muy clara y manifiesta que el se agraviado no es cosa voluntaria. De las cosas asimismo ya arriba propuestas, do nos restan por disputar: cuál es el que hace el agravio, el que en el repartir da un más de lo que merece, o el que lo recibe; y lo segundo: si uno a sí mismo se pued hacer agravio. Porque si lo que primero habemos dicho es verdad, el que reparte e el que hace el agravio, y no el que toma lo que es más. Y si uno reparte más par otro que para sí, sabiendo lo que hace, y de su propria voluntad (lo cual parece qu hacen los hombres que son bien comedidos), éste tal a sí mismo él mismo se har agravio, porque el hombre de bien y virtuoso siempre es amigo de tomarse para s lo menos. O diremos que esto no es verdad así sencillamente, sino que por ventur de otro bien recibe más, como digamos de la honra, o de lo que es absolutament bueno. A más de que se suelta fácilmente el argumento por la difinición del agraviar, porque no padece cosa contra su voluntad, de manera que en cuanto a aquell no recibe agravio, sino que recibe daño solamente. Cosa, pues, es cierta que e que reparte es el que hace el agravio siempre, y no el que recibe, porque no hac agravio el que tiene lo injusto, sino el que tiene facultad de hacerlo de su voluntad, lo cual consiste en el que es origen y principio de aquel hecho, lo cual está en e que lo reparte y no en el que lo recibe. Asimismo esto que decimos hacer tómas de muchas maneras, porque una cosa sin ánima puede matar, y la mano y el sierv mandándoselo el señor, el cual no hace agravio, pero hace cosas injustas. Asimism si lo juzga sin entenderlo, no hizo agravio a lo justo legítimo o legal, ni el tal juici es injusto, sino como injusto. Porque lo justo legal es diferente de lo justo principal.
Pero si entendiéndolo lo juzgó injustamente, excede este tal la igualdad del favor del castigo. Aquel, pues, que desta manera juzgó injustamente, tiene demás, de l misma manera que el que se toma para sí parte del agravio que hace. Porque aque que a los tales adjudicó el campo, no recibió dellos campo, sino dinero. Piensan, pues, los hombres que está en su mano el hacer agravio, y que por esto es cosa fáci ser un hombre justo. Pero no es ello así. Porque tener uno acceso con la mujer d su vecino, y herir a su prójimo, y entregar con su mano su dinero, cosa fácil es, que está en mano de los hombres; pero el hacerlo de tal o tal manera dispuestos, n es cosa fácil, ni que esté en su mano. De la misma manera el saber las cosas justas injustas no lo tienen por cosa de hombre muy sabio, porque no hay mucha dificulta en entender las cosas de que las leyes tratan. Pero las cosas justas no consisten e esto, sino accidentariamente, sino en cómo se han de hacer y distribuir las cosa justas, lo cual es cosa de mayor dificultad que entender las cosas provechosa para la salud. Porque en la medicina cosa fácil es conocer la miel y el vino, y e veratro y el cauterio y la abertura. Pero el entender cómo se ha de distribuir esto e provecho de la salud, y para quién y cuándo, es tan dificultosa cosa como ser un buen médico; por esto tienen por cierto que el hacer agravio no menos convien al justo que al injusto, porque no menos lo puede hacer el justo que el injusto, antes más facultad tiene para hacer cada cosa déstas. Porque también el justo tien fuerzas para allegarse a la mujer de su vecino y para herir a su prójimo, y el hombr valeroso también tiene fuerzas para arrojar allá el escudo y para volver espalda y huir a do quisiere. Pero el cobardear y hacer agravio no es el hacer estas cosa sino accidentariamente, sino el hacerlas de tal manera o tal dispuestos, así com el curar y el dar salud no es el abrir o no abrir, ni el purgar ni no purgar, sino e hacerlo desta manera o de la otra. Consisten, pues, las cosas justas en aquella que participan de las cosas absolutamente buenas, en las cuales tienen también su excesos y defectos. Porque en algunos no hay exceso de bienes, como por ventur en los dioses. En otros no se halla ningún género de bienes, como en los que tiene la malicia ya incurable, a los cuales toda cosa les es perjudicial. Otros los tienen cuá más cuál menos, y desta manera tenerlos es proprio de los hombres.
Capítulo X
De la bondad y del hombre bueno.
Gran mención se hace en los Derechos de lo que en griego llaman epiices, y e latín aequum bonum; en romance podémosle decir moderación de justicia. De l cual hay tanta necesidad en el mundo como del vivir, según a algunos les agrada, en cierta manera, el ser crueles y rigurosos en el ejecutar la justicia, pretendiend que por allí vernán a ser más afamados, y temo no vengan a ser más aflamados.
Porque como las cosas, en particular consideradas, son tan varias, no puede la le determinar de muchas dellas tan al caso y conformemente, porque, en fin, la ley manda o prohíbe en general, sin circunstancias, que si en todas se ha de ejecuta como él lo dispone, verná a cumplirse lo que dice el cómico latino: summum ius, summa injuria, que es: el derecho riguroso es extremo agravio. Como agora mand la ley que cualquiera que a hombre delincuente diere favor y ayuda, sea castigad de tal o tal castigo. Un delincuente, huyendo de la justicia, pidió a otro hombre, qu no le conocía, que le mostrase el camino, o que le pasase si era barquero; este ta no merece castigo por aquella ley, porque éste no era delincuente para el ánimo de que le enseñó el camino o le pasó el río, que no había el otro de adevinar. Para esto, pues, es la moderación del juez y el derecho de igualdad buena, la cual es freno de l justo legal, como aquí dice Aristóteles. Desta bondad, pues, trata en este capítulo, disputa en qué difiere de la justicia, o si es lo mismo, o especie della.
De la bondad que modera el derecho y del que es por ella moderado se ofrec haber de tratar, cómo se ha con la justicia, y lo tal moderado con lo justo. Porqu los que curiosamente lo consideran, hallan que, ni del todo son una misma cosa, n tampoco diferentes en el género. Porque algunas veces de tal suerte alabamos est virtud y al hombre que la posee, que el vocablo della generalmente lo extendemo a significar con él toda cosa buena, mostrando que lo más moderado en igualda es 1o mejor. Otras veces, si consultamos con la razón, nos parece cosa del tod apartada della el decir que lo bueno y igual, siendo diferente de lo justo, sea dign de alabanza. Porque, o lo justo no es bueno, o lo moderado no es justo, si e diferente cosa de lo justo; o si lo uno y lo otro es bueno, son una misma cosa. Esta razones, pues, en lo bueno moderado causan dificultad y duda. Todo ello, pues, e cierta manera, está rectamente dispuesto, y lo uno a lo otro no contradice. Porqu lo bueno moderado, siendo y consistiendo en alguna cosa justa, es un justo má perfeto, y no es mejor que lo justo como cosa de género diverso. De manera qu todo es una misma cosa lo justo y lo bueno moderado; porque siendo ambas a do cosas buenas, es más perfecto lo justo moderado. Pero lo que hace dificultad e que lo bueno moderado, aunque es justo, no es lo justo legal, sino reformació dél. La causa es que la ley, cualquiera que sea, habla generalmente, y de las cosa particulares no se puede hablar ni tratar perfectamente en general. Donde d necesidad, pues, se ha de hablar en general, no pudiéndolo decir así en comú perfetamente, arrímase la ley a lo que más ordinariamente acaece, aunque bie entiende aquella falta; y con todo eso es recta y justa la ley. Porque la falta no est en la ley ni en el que la hace, sino en la naturaleza de la cosa. Porque la materia d los negocios se vee claro ser deste jaez, pues cuando la ley hablare en general, y e los negocios sucediere al revés de lo general, para que la ley esté como debe, aquell parte en que el legislador faltó y erró, hablando en general, ha de enmendarse, porque si el legislador estuviera presente, de aquella misma manera lo dijera, y, si lo entendiera, de aquella manera lo divulgara. Por esto lo bueno moderado e justo, y mejor que alguna cosa justa, no así generalmente, sino mejor que aque justo que erró por hablar así tan en general. No es, pues, otra la naturaleza de l bueno moderado, sino ser reformación de ley en cuanto a la parte en que faltó po hablar tan en general. Porque esto es la causa de que no se pueden reglar por le todas las cosas, porque es imposible hacer ley de cada cosa, y así hay necesidad d particulares estatutos. Porque la cosa que es indeterminada, también tiene su regl indeterminada, como la regla de la arquitectura lesbia, que es de plomo, y así s conforma con la figura de la piedra y no es regla cierta; de la misma manera se h el estatuto con los negocios. Entendido, pues, esta qué cosa es lo bueno moderad y qué es lo justo, y a cuál justo hace ventaja lo bueno moderado. De aquí se colig claramente cuál es el hombre de moderada justicia, que es el que elige tal maner de justicia y la pone por obra, ni interpreta rigurosamente el derecho a la peo parte; antes remite la fuerza y rigor de la ley, aunque ella hable en su favor.
Y semejante hábito que éste es la bondad moderada, y es parte de la justicia no hábito diferente della.
Capítulo XI
Cómo ninguno hace agravio a sí mismo.
En este último capítulo concluye la disputa de la justicia, disputando si pued uno hacerse agravio a sí mismo, como el que a sí mismo mata, o su propria haciend destruye; y fundándose en los principios ya puestos, prueba que no, porque n hay agravio voluntario, y, pues aquél voluntariamente se perjudica, no se hac agravio aunque se haga daño. Pero hace agravio a la república introduciend ejemplo de hecho tan perverso.
Pero si puede uno o no puede a sí mismo agraviarse, de lo que ya está dicho s entiende fácilmente. Porque unas cosas justas hay que las dispone la ley conform a todo género de virtud, como agora que no manda que ninguno a sí mismo s mate, y lo que no manda prohíbelo. A más desto, cuando uno, sin legítima causa, perjudica a otro sin haber dél recebido perjuicio, voluntariamente perjudica, y aqué perjudica voluntariamente, que sabe a quién y cómo. Pues el que de ira a sí mism se mata voluntariamente, lo hace contra toda buena razón, haciendo lo que la ley n le permite. De manera que hace agravio, pero, ¿a quién?: a la república, pero no a s mismo, pues voluntariamente lo padece, y ninguno es voluntariamente agraviado.
Y por esto la república castiga semejantes hechos y tiene ya ordenada afrent para el que a sí mismo se matare, como a hombre que hace agravio a ella. A má desto, el que solamente hace agravio y no ha llegado a lo último de la maldad, en cuanto tal no puede a sí mismo agraviarse, porque este tal es diferentement malo que no el otro; porque hay algún injusto que es malo, de la misma maner que el cobarde, y no como hombre que ha llegado ya al extremo de maldad. D manera que, conforme a esta sinjusticia, ninguno hace agravio a sí mismo, porqu se seguiría que una misma cosa juntamente a un mismo se le añade y se le quita, l cual es imposible, sino que siempre lo justo y lo injusto ha de suceder entre muchos, de necesidad, y ha de ser voluntario y hecho por elección, y, primero, porque e que hace daño a otro por volver las veces al que primero le perjudicó, no parec que hace agravio, pero el que a sí mismo se perjudica, juntamente hace y padec unas mismas cosas. A más desto, que sucedería que voluntariamente alguno fues agraviado. Dejo aparte que ninguno puede agraviar sin hacer alguna particula especie de agravio, y ninguno comete adulterio con su propria mujer, ni horada su proprias paredes, ni hurta sus proprias cosas. En fin, el no poder agraviar nadie sí mismo, muéstrase claro por la difinición de el recebir agravio voluntario. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que lo uno y lo otro es cosa mala, digo el recebir agravi y el hacerlo, porque el recebir agravio es tener menos de lo justo, que es medio, el hacerlo tener más; como en la medicina el exceder o faltar de la templanza sana; y en el arte de la lucha y ejercicios corporales, exceder o faltar de buen hábito d cuerpo. Pero, con todo eso, es peor el hacer agravio que no el recebirlo. Porque e hacer agravio trae consigo anexa la maldad, y es cosa digna de reprensión, y qu procede o de la extrema maldad, o de la que no está lejos della. Porque no tod cosa voluntaria trae consigo agravio. Pero el recebir agravio puede acontecer si maldad y sin caer en vicio de sinjusticia. De manera que el recebir agravio, cuant a su propria naturaleza, menor mal es que el hacerlo, aunque accidentariament puede acontecer que sea mayor el mal; pero lo accidentario no lo considera el arte, sino que dice: el dolor de costado es más grave enfermedad que un encuentro de pie, aunque, accidentariamente, alguna vez el encuentro del pie podría ser mayor, como si uno tropezando cayese y viniese a manos de los enemigos y pereciese uno; pues no se dice bien que guarda justicia para consigo mismo, pero para alguna cosas suyas bien se dice, por una manera de semejanza y metáfora, aunque n toda manera de justicia, sino la señoril y familiar. Porque en estas razones difier la parte del alma que es capaz de razón de la que no lo es, con las cuales parte teniendo cuenta, parece que puede uno a sí mismo agraviarse, pues puede en ella padecer algo contra los deseos dellas. De la misma manera, pues, que entre e que gobierna y el súbdito hay su justo, de la misma parece que lo habrá entr estas dos partes. De la justicia, pues, y de las demás morales virtudes, dest manera habemos disputado.
Lo que Aristóteles dice aquí, que el que perjudica a otro por satisfacerse de agravio que aquel tal le ha hecho no le hace agravio, también lo dice Tulio en lo Oficios. Pero el uno y el otro serían como hombres que no aprendieron en escuel cristiana. Porque hacen agravio a la divina justicia usurpándole su oficio, el cua es castigar a los que hacen agravios a sus prójimos. Y aunque no luego los castiga, él sabe por qué lo hace; pero es cierto que no quedará agravio ninguno sin castigo.
Mejor se acercó a1 blanco de la verdad Platón en el diálogo Criton, donde, e persona de Sócrates, dice que ni aun por satisfacerse ni por salvar la vida se h de hacer a nadie perjuicio. También lo que dice de la justicia de las dos parte del alma, es la que los teólogos llaman justicia original, cuando la parte superior, que es la razón, manda, y la inferior, que es la parte que apetece, obedece a l razón, rehusando las cosas que la razón dice que no convienen; y este es el mejo del hombre, en el cual fueron criados nuestros primeros padres; y cuando est orden se pervierte, amotinándose la parte inferior contra la superior, caemo en los vicios.
Fin del quinto libr Argumento del sexto libro.
Aristóteles, en el primer libro, anduvo inquiriendo en qué consistía la felicida humana, y halló que en el vivir conforme a recta razón. Y porque el vivir conform a recta razón requiere el vivir conforme a virtud, en el segundo anduvo inquiriend qué cosa era virtud. Después hizo dos maneras de virtudes: unas morales, de la cuales ha tratado en el tercero, cuarto y quinto libro, y otras del entendimiento, d las cuales propone tratar en el presente. Pero por cuanto hasta aquí se ha hech mucha mención de la recta razón, y hasta agora no se ha declarado qué cosa es, trata primero qué cosa es la recta razón y en que consiste; después trata de las parte del alma, para declarar cada virtud a qué parte del alma corresponde; tras dest trata de los hábitos del entendimiento, sciencia, arte, prudencia, entendimiento, sabiduría; de las partes de la prudencia, del buen consejo, del buen juicio, del bue parecer, de la utilidad de la sabiduría y prudencia: de la hermandad grande qu entre sí tienen todas las virtudes.
Libro sexto
De las éticas o morales de Aristóteles escritos a Nicomaco, su hijo, y por est llamados nicomaquios.
Capítulo primero
Cuál es la recta razón y cuál es su difinición.
En el primer capítulo declara ser la recta razón la que endereza las cosas al fi perfeto, y obrar conforme a recta razón ser obrar conforme a lo que se requier para alcanzar el fin. Después propone las partes del alma, y declara ser una capa de razón y otra que carece della; y que de la que carece no se trata aquí, pues s ha ya tratado en lo pasado; porque las virtudes morales consisten en esta parte qu carece de razón. Divide asimismo la parte que consiste en razón, en una que no ca en consulta, que es la sciencia (porque ninguno consulta si dos veces dos hace cuatro, pues es cosa cierta), y otra que cae en consulta, que es la opinión. Esta dos partes del ánimo no son así partes como la pierna y brazo son del cuerpo, pue siendo el ánimo espíritu, no tiene cantidad ni partes desa manera, sino que son do facultades suyas, que se llaman partes por una manera de metáfora.
Pero por cuanto habemos dicho en lo pasado, que habemos de elegir el medio, y no el exceso ni el defecto, y el medio es aquel que la recta razón dicta, convien que lo dividamos esto. Porque en todos los hábitos de que arriba se ha tratado, hay alguna cosa puesta como por fin y blanco como en todas las demás, al cual, teniendo ojo el que tiene la razón, tira o afloja. Hay, pues, término en las medianías, que decimos que consisten entre el exceso y el defecto, y son regladas conforme recta razón. Y el decir esto es decir verdad, aunque no se pueda dar la demostració dello. Porque en las demás consideraciones, de que tenemos sciencia, es verda decir que no se ha de hacer ni mayor ejercicio ni menor, ni se ha de reposar má ni menos, sino que se ha de tomar el medio según que la recta razón aconsejare, porque con solo esto tener uno, no ternía más que saber. Como si se preguntas cuánto mantenimiento conviene dar al cuerpo, y respondiese uno que tanto cuant manda la medicina y el hombre que en ella fuere docto. Por tanto, conviene que e los hábitos del alma no sólo sea así verdad esto que se ha dicho, pero aun tambié que se entienda clara y distinctamente cuál es la recta razón y cuál su difinición. Ya, pues, dividimos las virtudes del alma, y unas dijimos que eran de la costumbre otras del entendimiento. De las morales, pues, ya habemos tratado. Tratemos, pues, agora de las otras, disputando primero del alma desta suerte. Cuanto a lo primero, pues, ya está, dicho cómo el alma tiene dos partes: una capaz de razón y otra qu carece della. Agora, pues, tratemos por la misma orden de la parte que es capa de razón, y presupongamos primero que hay dos maneras de cosas que consiste en razón: una de aquellas cosas que vemos ser de tal manera, que sus principio no pueden dejar de ser así, y otra de aquellas cuyos principios pueden ser de otr manera. Porque para entender cosas de género diverso, también es menester qu haya parte de ánimo que sea de género diverso, y que sea conforme a lo que se h de entender, pues han de alcanzar el conocimiento de las cosas conforme a ciert semejanza y propriedad que con ellas tengan. Llámese, pues, la una déstas scibl y la otra disputable, porque el consultar y el disputar, todo es una misma cosa.
Ninguno, pues, consulta lo que no puede ser de otra manera; de manera, que l consultable es una parte de las cosas que consisten en razón. Consideremos, pues, cuál es el mejor hábito de cada parte destas, porque aquélla será su virtud, y l virtud es la que le inclina a su propria obra.
Capítulo II
Cómo hay tres cosas en el alma proprias del efecto, y de la verdad: el sentido, el entendimiento y el apetito.
Ha propuesto de tratar de las dos partes de nuestro entendimiento: la una cierta, en que consiste la sciencia, y la otra probable, en que se funda la opinión. Par mejor tratar dellas, declara en el capítulo segundo la origen de nuestro conocimient y de nuestro obrar, y pone por origen de nuestro conocimiento los sentidos, y de obrar el entendimiento y el apetito. Porque si pusiésemos por caso que se viese u hombre falto de todos los sentidos, este tal ninguna noticia de cosas ternía en s entendimiento, sino que sería como es el del niño antes que venga a sentir en e vientre de la madre. Y en el obrar, cada uno se mueve o según entiende o segú apetece. Compara después el entendimiento con el apetito, y muestra que lo mism que es en el entendimiento verdad, es en el apetito rectitud; y lo que allí es mentira, aquí es depravación. De do sucede que, así como el entendimiento lo que tení temerariamente por verdadero, tratándolo lo halla muchas veces falso, de la mism manera lo que sin consideración los hombres apetecen, alcanzado, desengaña y sal falso; y de aquí nace que nuestro apetito es tan inquieto, y que el consejo del hombr muy ejercitado en negocios es mejor quel del hombre mozo y poco exprimentado, porque le ha burlado más veces su apetito y el suceso de las cosas.
Tres cosas, pues, hay en el alma, que son la origen de un hecho y de la verdad:
el sentido, el entendimiento, el apetito. Destas tres cosas el sentido no es principi de hecho ninguno, lo cual se vee claramente en las fieras, las cuales, aunque tiene sentido, con todo eso ningún negocio tratan en común. Lo que es, pues, en e entendimiento la afirmación y negación, lo mismo es en el apetito el seguir y e rehusar. De manera que, pues la moral virtud es hábito escogido voluntariamente, y la elección voluntaria es apetito puesto en consulta, colígese de aquí que la razó ha de ser verdadera, y el apetito y deseo recto, si la elección ha de ser buena, y qu de los dos la razón ha de ser cosa que se pueda decir, y el deseo cosa que se pued seguir. Éste, pues, es el entendimiento y la verdad activa. Porque en la verda que solamente es contemplativa, y no sirve para hacer ni tractar cosa ninguna, e decirse cómo es o al revés, es su verdad o su mentira, porque éste es el oficio d todo entendimiento. Pero la verdad de lo que se entiende para haberse de poner po obra, ha de ser conforme al recto y buen deseo. Es, pues, la elección el principi del hecho, de la cual procede también el movimiento, mas no el fin por que se hace.
Pero el principio de la elección es el apetito o deseo, y la razón que por causa d otra cosa se da, de manera que nunca hay elección sin entendimiento y aprensión, n tampoco sin moral deseo. Porque ni el negociar bien ni el negociar mal en cualquie hecho no puede acaecer sin entendimiento y costumbre. Aunque este entendimient ninguna cosa mueve sino la que a otro fin se encamina, y es activo, porque ést es el que gobierna a la que obra, porque cualquier que obra, obra por fin alguno, ni es jamás lo que se obra el último y absoluto fin, sino particularmente de algo, y en respecto de algo, pero eslo la obra que se hace, porque el bien negociar tratar las cosas es el fin, y el deseo a éste se endereza. Y por esto se dice qu o el entendimiento apetitivo o el apetito que se entiende es la elección. Y ta principio como éste es el mismo hombre. Ninguna cosa, pues que ya haya pasado, cae en elección, como agora ninguno elige el haber tomado por armas a Troya, ni tampoco se consulta jamás de lo pasado, sino de lo porvenir y contingente, porque lo que ya es pasado, no puede ya dejar de haber sido. Y por eso dij muy bien Agatón:
A la potencia de Dios
Sólo esto es defendido:
El hacer que no haya sido
Lo que ya pasó entre nos.
El oficio, pues, de ambas las dos partes del entendimiento es entender la verdad, y así aquellos hábitos son dos virtudes de cada una destas partes, en los cuale más verdad halla cada una dellas.
No entienda ninguno que es falta de la potencia de Dios lo que aquí dic Aristóteles. Porque no está la falta sino en la misma cosa, que contiene e sí repugnancia, y implica, como dicen los lógicos, contradicción, como esta uno juntamente vivo y muerto, sano y enfermo. Y el no poder hacer esto n es falta de potencia.
Capítulo III
De los cinco hábitos del entendimiento, y de las cosas de que se tiene sciencia, y de la misma sciencia.
Comienza ya, después que ha declarado la origen y principio de nuestro entende y obrar, a tratar de los hábitos del entendimiento. Propone cómo son cinco: arte, sciencia y prudencia, sabiduría, entendimiento. Trata primero, de la sciencia, declarando en qué genero de cosas consiste.
Comenzando, pues, como de nuevo, tratemos destos hábitos del entendimiento.
Cinco son, pues, las cosas en las cuales, o afirmando o negando, dice nuestro ánim verdad: arte, sciencia, sabiduría, entendimiento. Porque en las cosas que consiste en parecer y opinión, puede acaecer decir mentira. De aquí, pues, se colige qué cos es la sciencia, si claramente queremos hablar, y no seguir semejanzas y metáforas.
Porque todos tenemos por cierto que aquello que sabemos no puede ser de otr manera. Porque las cosas que de otra manera pueden ser, cuando están apartada de nuestra vista, no sabemos si son así o si no. De manera que lo que se sabe e cosa que necesariamente sucede, y por la misma razón es cosa perpetua. Porqu las cosas que necesariamente son, todas, generalmente hablando, son perpetuas, todo lo que es perpetuo jamás nació ni pereció. A más desto, toda sciencia parec que es apta para enseñar, y todo lo que se puede saber se puede aprender. Y tod sciencia, como dijimos ya en los libros Analíticos, procede de cosas primerament entendidas. Porque unas cosas se saben por inducción, y otras por discurso d razón. Lo que se sabe por inducción son los primeros principios, y las cosas mu comunes y universales. Pero el discurso de razón procede de la universal. Aquella proposiciones, pues, de donde procede el discurso de razón o silogismo, son lo principios, los cuales no se pueden probar por discurso de razón, sino sólo po enumeración de cosas singulares, que llaman inducción. De manera que la scienci es un hábito demostrativo, con todos los demás arrequives que propusimos e los libros Analíticos. Cuando uno, pues, en alguna manera cree una cosa, cuyo principios le fueren declarados, entonces se dice que la sabe. Porque si no entiend los principios, más de verás se dirá que sabe accidentariamente la conclusión. D la sciencia, pues, desta manera quede disputado.
Esta materia, aunque aquí la pone Aristóteles, más es lógica que moral, com él mismo claramente lo confiesa. Y así, el que no fuere lógico, pase por ell ligeramente, como por cosa que para materia moral importa poco. Sólo entiend qué discurso de razón es cuando de unas verdades se sacan y coligen otras dest manera. Pues toda cosa compuesta de muchas cosas diferentes y contrarias, d necesidad ha de perecer por la contienda que las unas llevan con las otras, y vemo que todos los hombres son compuestos de cosas diferentes y contrarias: carne, hueso, calor y frío; colígese que todos los hombres de necesidad han de perecer.
Inducción es cuando probamos ser verdad una cosa dicha en común, demostrand experiencia de muchas cosas singulares en favor de aquélla, como si probamo que todo hombre ha de morir, pues vemos que murió el emperador, nuestro seño Carlos V, y el príncipe, su nieto, y cada día vemos morir unos y otros, y no sabemo que haya hombre ninguno que siempre dure. Principios son unas verdades qu no se pueden probar sino por estas particulares experiencias y inducciones, com en la geometría éstas: cualquier cosa entera es mayor que ninguna de las partes; de cualquier punto a otro cualquier punto se puede echar una línea recta. Desto principios y discursos y inducciones, puestos en un particular argumento y materi de cosas, se hacen las sciencias, como puestos en materia de enfermedades viene a hacer la medicina. De todo esto tratamos claramente en la introducción qu publicamos para la Lógica de Aristóteles, y muy largamente en los comentario que sobre su lógica tenemos escritos, si a luz salieren algún día. Pero esto, como dije, para el filósofo moral, que para su utilidad lee esta materia, n importa mucho.
Capítulo IV
Del arte.
Arte entiéndela aquí Aristóteles como la entiende el vulgo cuando llama arte a oficio del zapatero, del sastre y del herrero, y así la distingue de la sciencia. Que, e realidad de verdad, arte es vocablo más general que sciencia, y cualquier scienci es arte, aunque no cualquier arte sea sciencia. Hace dos maneras de artes: una, qu consiste en solo el entendimiento, y obra con discurso de razón, como el arte d edificar o navegar, y otra, que está puesta toda en el obrar por sola la experiencia, como las artes que vulgarmente mecánicas llamamos. Siempre distingue Aristótele el hacer y el obrar desta manera, que el hacer lo atribuye a los ejercicios de entendimiento, y el obrar a las cosas de defuera. Así distinguen en griego piin prattin; en nuestra lengua no se guarda tan al vivo esa distinción.
En las cosas que pueden suceder de otra manera, hay algo que las puede hacer poner por obra. El hacer, pues, y el obrar son cosas diferentes, como ya en nuestra Vulgares Disputas lo probamos. De manera, que el hábito que obra conforme razón es diferente del que hace conforme a razón, ni debajo de si el un hábito al otr comprende. Porque ni el obrar es hacer, ni el hacer obrar. Porque la arquitectura un de las artes es, y un hábito que hace conforme a uso de razón, ni hay arte ningun que no sea hábito que hace conforme a uso de razón, ni por el contrario cosa qu hábito sea, que haga conforme a uso de razón, que no sea arte. De manera, que tod es una misma cosa arte y hábito que conforme a verdadera razón hace. Toda arte, pues, se emplea, en hacer de nuevo alguna cosa, y en poner por orden y concierto, y considerar cómo se ha de hacer alguna cosa de las que no acaecen de necesidad, en cómo ha de ser o dejar de ser, y cuyo principio está en mano del que las hace y n en la cosa que se hace. Porque el arte no se ejercita en las cosas que necesariament se hacen o suceden de necesidad, ni tampoco en las que por naturaleza, porqu todas estas en sí mismas tienen su principio. Y, pues, el hacer y el obrar so cosas diferentes, de necesidad el arte ha de ser de lo que se hace y no de lo qu se obra. Y, en cierta manera, la fortuna y el arte consisten en una misma maner de cosas, como Agatón dice:
De la fortuna el amor
Requiere el arte tener; También ella ha menester
Que le dé arte favor.
Es, pues, el arte, como ya está dicho, un hábito que hace conforme a verdader razón, y la ignorancia de arte, por el contrario, es un hábito que en las cosas qu pueden suceder de otra manera, hace conforme a razón falsa.
Capítulo V
De la prudencia
En el capítulo quinto trata de la prudencia, distinguiéndola de la sciencia del arte en esto: que la sciencia considera las cosas en comunidad, porque d las cosas particulares, pues ni tiene cierto número, ni son ciertas, no se tien sciencia; pero la prudencia requiérese en cosas particulares. Ítem, el arte trata la cosas que entre sí guardan cierta regla y concierto; pero las cosas que requiere prudencia, no tienen cierta regla ni concierto. Declara resplandecer esta virtu en dos géneros de cosas señaladamente en regir bien una familia, y goberna bien una república.
De la prudencia podremos tratar desta manera, considerando qué personas so las que solemos llamar prudentes. Parece, pues, que el proprio oficio del prudent es poder bien consultar de las cosas buenas y útiles para sí, no en alguna particula materia, como si dijésemos en lo que vale para conservar la salud o la fuerza, sin en qué cosas importan para vivir prósperamente. Lo cual fácilmente lo podemo entender de esto: que en alguna cosa particular decimos ser prudentes, los que e las cosas que no consisten en arte dan buena razón y la encaminan a algún bue fin. De manera, que generalmente hablando, aquél será prudente, que es apto par consultar con él las cosas. Ninguno, pues, consulta jamás las cosas que no puede acaecer de otra manera, ni tampoco las cosas que no está en su mano hacerlas dejarlas de hacer. De manera, que, pues la sciencia se alcanza con demostración, y las cosas cuyos principios pueden ser de otra manera no tienen demostración, no se puede consultar de las cosas que de necesidad suceden, colígese de aquí qu la prudencia, ni es sciencia, ni tampoco arte. No sciencia, porque aquello que trat puede suceder de otra manera, ni tampoco arte, porque el obrar y el hacer tienen lo fines diferentes. Resta, pues, que la prudencia sea un hábito verdadero y práctic que conforme a razón trata los bienes y males de los hombres. Porque el hace tiene el fin diverso, pero el obrar no, porque el proprio fin es el hacer bien aquell obra. Por eso a Pericles y a sus semejantes los juzgamos por prudentes, porqu son personas suficientes para considerar lo que a sí mismos y a los demás hombre conviene. Tales como éstos nos damos a entender que son los que rigen bien su casas y la república, y por esto, a la prudencia la llamamos en griego sofrosine, qu en aquella lengua quiere decir cosa que conserva el entendimiento, porque conserv tal o tal parecer. Porque lo aplacible y lo molesto no todo parecer pervierten (qu este parecer: todo triángulo tiene tresángulos iguales a dos rectos, o que no lo tiene, no lo pervertirán), sino los pareceres que se dicen en el tratar de los negocios.
Porque los principios de los negocios que se tratan es el fin porque se tratan; per el que por contento o pesadumbre se destruye y gasta, no luego puede ver lo principios, y así ni por consejo deste tal no conviene que se delibere ni trate cos alguna, porque el vicio destruye los principios. De manera, que la prudencia d necesidad ha de ser hábito, que conforme a buena razón trata de los bienes y niale de los hombres. Pero el arte tiene alguna virtud, mas la prudencia no tiene, y e el arte, el que voluntariamente hierra, más perfeto es que el que por ignorancia, l cual es al revés en la prudencia, así como en las virtudes. De do se colige que l prudencia es una especie de virtud, y no arte. Siendo, pues, dos las partes de aquell porción del ánimo que es capaz de razón, la prudencia será virtud de aquella parte, que consiste en opinión, porque así la opinión como la prudencia consiste en la cosas que pueden suceder de otra manera. Pero no solamente es hábito conform a razón, lo cual con esta señal se entiende: que el hábito conforme a razón pued admitir olvido, pero la prudencia no puede.
Capítulo VI
Que sólo el entendimiento percibe los principios de las cosas que se saben.
Declarada el arte y la prudencia, trata del cuarto hábito del entendimiento, qu por excelencia, o por falta de no tener otro vocablo, toma el nombre de la mism facultad y se llama entendimiento. Este hábito, pues, es aquella natural luz co que nuestro entendimiento se conforma con las primeras verdades, que son lo principios de las sciencias, los cuales, por ser principios y no tener medios co qué probarse, y por ser una verdad clarísima, no tienen necesidad de otro sino d declarar qué significan aquellos vocablos; y declarado esto, el entendimiento, co su propria luz, sin argumento ni maestro, les da crédito. Como: cualquier cos entera es mayor que cualquiera de sus partes, declarado qué es cosa entera, qué so partes, lo cree luego nuestro entendimiento; ni está en su mano el dejarlo de tene por verdad más que del ojo percebir el color, si impedimento no le ponen. De tale principios como éstos proceden las sciencias de las cosas.
Pero por cuanto la sciencia es aprehensión de cosas generales y que proceden d necesidad, y las cosas que se demuestran y cualquiera sciencia tiene sus principios, pues procede la sciencia por discurso de razón, el entender los principios de la cos que se demuestra, ni será sciencia, ni tampoco arte, ni prudencia, porque toda cos de que se tiene sciencia es demostrable, y las artes y prudencia consisten en cosa que pueden suceder de otra manera. Tampoco es sabiduría el conocimiento de lo principios, porque es proprio del sabio tener demostración de cada cosa. Pues si e las cosas que verdaderamente afirmamos ni jamás mentimos, ora consistan en l que no puede ser, ora en lo que puede ser de otra manera, consisten la sciencia, l prudencia, la sabiduría, el entendimiento, y el conocimiento de los principios n puede ser de ninguno destos tres (llamo tres la prudencia, la sciencia, la sabiduría), resta que haya de ser entendimiento.
Capítulo VII
De la sabiduría.
De los cinco hábitos del entendimiento, sólo restaba por tratar de la sabiduría, de la cual trata en el capítulo presente, y demuestra que sabiduría es nombre d perfición, añadido sobre la sciencia y sobre el arte, y pruébalo por el común modo d hablar, pues decimos que uno es sabio pintor o entallador, cuando en aquella arte e muy acabado. En fin, concluye diciendo que la sabiduría consiste en entender mu bien los principios de las más graves cosas, y lo que dellos se colige.
En las artes, pues, atribuimos la sabiduría a los que en ellas son más acabados, y así decimos que Fidias es un sculptor sabio y Policleto un sabio entallador, en lo cual no entendemos otra cosa por la sabiduría, sino la virtud y excelenci que tuvo cada uno dellos en su arte. También juzgamos a otros por sabios, as común y generalmente, y no en cosa alguna particular, como Homero escrib de Margites:
A éste ni los dioses lo hicieron
Sabio en cavar, ni en culturar la tierra, Ni otro saber alguno concedieron; de do se colige que la más perfecta sciencia de todas es la sabiduría. Conviene, pues, que el sabio no solamente entienda lo que de los principios se colige, per que aun los mismos principios los tenga muy bien entendidos, y la verdad qu tienen. De manera que el entendimiento y la sciencia juntos harán la sabiduría, la sciencia de las más preciosas cosas será como cabeza de la sabiduría. Porqu parece cosa del todo ajena de razón que uno tenga a la disciplina de la república y la prudencia por la cosa de mayor, virtud, sin que el hombre sea la cosa mejor qu haya en el mundo. Y si lo saludable y provechoso no es todo uno en los hombre y en los peces, y lo blanco y lo derecho siempre es todo uno, cosa cierta es qu lo sabio todos dirán siempre que es uno, pero lo prudente diverso, porque aquell dirán ser prudente, que en cada cosa entiende qué es lo que le conviene, y a est tal le encomendarían las cosas. Y por esto de algunas fieras se dice bien que so prudentes, como de aquéllas que parece que tienen facultad de pronosticar lo qu para la conservación de su propria vida les conviene. Consta, pues, que no es tod una misma cosa la disciplina de república y la sabiduría. Porque si llaman sabidurí la que considera las proprias utilidades, seguirse ha que hay muchas diferencia de sabiduría. Porque no es una sciencia la que considera todos los bienes de lo animales, sino que cada bien tiene su particular sciencia; si no que queramos deci que todas cuantas cosas hay tienen una manera de medicina. Ni importaría nada qu dijésemos que el hombre es el más principal de todos los animales, porque otra cosas hay que son de más divina naturaleza que no el hombre, como son estas ta ilustres de que el mundo está compuesto. Colígese, pues, de lo dicho clarament que la sabiduría es sciencia y entendimiento de las cosas, cuya naturaleza es de mayor precio y quilate. Y, por tanto, de Anaxágoras, y de Tales, y de otros varone semejantes, se dice que fueron sabios; pero no dijeran que eran prudentes, si viera que lo que particularmente les convenía no lo entendían. De tales, pues, como ésto se dice que saben lo que es demasiado saber, y las cosas admirables, y dificultosas, y divinas, pero que no saben lo que les cumple, porque no procuran los humano bienes ni intereses. Porque la prudencia consiste en cosas humanas y en aquélla de que suelen los hombres consultar. Porque el más particular oficio del varó prudente decimos que es el aconsejar bien, y ninguno consulta jamás de las cosa que no pueden acaecer de otra manera, ni menos de las cosas que no tienen algú fin, que sea bien que pueda ponerse por obra. Y el que de veras ha de ser bue consejero, en lo que al hombre le es mejor, ha de ser hombre que, con discurso d buena razón, pueda conjecturar las cosas que se puedan hacer y poner por obra.
Ni considera la prudencia las cosas generales solamente, sino que ha de entende también las particulares, pues es virtud de bien obrar, y las obras consisten en la cosas particulares. De aquí sucede que algunos que no entienden sciencia son má suficientes para tratar negocios que algunos que la saben, y en cualquier cosa lo que tienen más experiencia. Porque si uno sabe así, comúnmente, que las carne ligeras son de buena digestión y provechosas para el cuerpo, si no sabe qué carne son ligeras, ninguna salud dará al cuerpo; pero el que entendiere que las carne de las aves son ligeras y saludables, más salud le acarreará. Es, pues, la prudenci virtud de bien tratar negocios, y así conviene que tenga ambas a dos noticias o, sobre todo, la particular. Y en esto hay alguna parte que es como gobernador de las otras.
Capítulo VIII
De las partes de la prudencia.
Ya está entendida la diferencia que hay entre la sciencia y la prudencia, qu aquélla considera las cosas o contemplativas o activas así en común, pero l prudencia consiste en tratar bien los negocios en particular. Pues como todos lo negocios, o sean comunes, o particulares, y los comunes sean sin comparación d mayor valor que los que a cada uno particularmente toca, Aristóteles, en el capítul presente, propone las partes de la prudencia que son en los negocios particulares l disciplina de bien regir una casa, que se llama la Economía, y en los comunes pon tres partes: la prudencia en hacer buenas y saludables leyes para el buen gobiern de todos, a quien en su lengua llama nomothesia; la prudencia en juzgar bien la causas y contiendas que se ofrecen entre los ciudadanos, la cual parte se llam dicastice, que quiere decir judiciaria; la tercera, prudencia en el proveer las cosa tocantes al vivir y menesteres de la vida, la cual propriamente quedó con el nombr de disciplina de república. Estas tres partes bien regidas son las que conservan e estado de las ciudades, reinos y provincias, y las que las destruyen, no administrada como deben.
Es, pues, la disciplina de la república y la prudencia un mismo hábito, aunqu el estado de cada una dellas es diverso. En la prudencia, pues, que se emplea e el gobernar bien una república, la cabeza y principal parte es la que consiste e el hacer las leyes. Pero la que las particulares cosas considera, tiénese el nombr común y llámase disciplina de república, y esta misma es la que trata y consult los negocios, porque las ordinaciones de los pueblos son casi lo último en el trata de los negocios. Y así propriamente decimos que solos estos tales gobiernan l república, porque éstos son de la misma manera que aquellos que ponen las mano en la obra. Aunque parece que la prudencia más propriamente se dice de aque que en sí mismo piensa solamente, y ésta es la que se usurpa el común nombre d prudencia. Pero de las otras, una se llama sciencia de bien gobernar una familia, otra de hacer leyes, otra de regir bien una república, y ésta tiene aún dos partes:
una, que consiste en consultar las cosas, y otra que en juzgarlas. Parece, pues, que esta facultad tiene manera de sciencia, porque el que la tiene es hombre qu entiende; pero hay mucha diferencia, porque el que sabe bien lo que le cumpl y lo pone por obra, este tal parece que es prudente; pero los que son aptos par gobierno de república, son los que están curtidos en negocios. Y por esto dic muy bien Eurípides:
¿Cómo puedo ser prudente, Pues nunca me he ejercitado
En negocios, ni he tratado
Lo que pasa entre la gente?
Antes siempre entre soldados
He vivido en compañía, Do igual parte me cabía
De los mejores bocados.
Porque los que son nuevos en negocios siempre hacen demasías, porque procura sus particulares provechos, y el hacerlo así les parece que es hacer lo que conviene.
Desta opinión, pues, ha procedido lo que de los prudentes decimos. Aunque e particular bien no se puede por ventura alcanzar sin el bien de la familia, ni au sin el de toda la república. A más desto, que no hay certidumbre en el cómo ha d procurar uno sus proprios intereses, y tiene necesidad de consulta. Lo cual, o po esta razón se entiende claramente, que los hombres mozos se hacen geómetras matemáticos, y sabios en cosas semejantes, pero ninguno parece que por scienci se haga prudente. Lo cual procede de que la prudencia consiste en negocio particulares, y éstos se entienden por la experiencia, y el hombre mozo no est experimentado, porque el mucho tiempo es el que causa la experiencia. Porque, ¿podría alguno considerar qué es la causa que un niño puede ser matemático, sabio ni filósofo natural no puede, sino porque las sciencias matemáticas alcánzans considerando?; pero los principios de la sabiduría y sciencia natural proceden de l experiencia, y en las matemáticas los mancebos no tienen necesidad de creer cos ninguna, antes ellos de suyo se las dicen; pero en las otras cosas el ser dellas e incierto y dificultoso de entender. Asimismo, en el consultar puede haber yerro, en lo universal, o en lo particular. Porque puede errar uno diciendo que todas la aguas gruesas y pesadas son malas, o afirmando que esta particular agua es grues y pesada. Consta, pues, que la prudencia no es sciencia, porque, como habemo dicho, trata las postreras cosas, cuales son las que se tratan en negocios. Es, pues, l prudencia contraria del hábito que se llama entendimiento, porque el entendimient considera los principios, para los cuales no hay dar razón, y la prudencia consider las cosas singulares y últimas, las cuales no se comprenden por sciencia, sino por e sentido; no por el particular de cada cosa, sino por tal sentido cual es el con que e las artes matemáticas juzgamos que esta última figura es triángulo. Porque tambié allí parará nuestro conocimiento. Aunque aquel tal conocimiento mejor se dic sentido que prudencia, y la otra ya es de otra especie.
Capítulo IX
De la buena consulta
Una parte del gobierno de la república dijo Aristóteles que era la que tratab los negocios comunes, y que éstos se trataban consultando. Trata, pues, en est capítulo de la consulta, mostrando que no es sciencia, ni tampoco conjectura, n menos discreción, sino reformación de consejo.
El preguntar y el consultar son cosas diferentes, porque el consultar es un manera de preguntar. Habemos de entender, pues, de la buena consulta qué cos es, y si es sciencia, o opinión, o buena conjectura, o algún otro género de cosas. N es, pues, la consulta sciencia, porque ninguno consulta lo que sabe, y la consult buena es una especie de consulta, y el que consulta inquiere y colige por razón.
Pero ni tampoco es conjectura, porque sin proponer razones se hace la conjectura, y repentinamente; pero la consulta requiere largo tiempo, y así dicen que l consultado se ha de poner presto por obra, pero que ha de consultarse muy despacio.
Asimismo, la discreción es diferente de la buena consulta, porque la discreción e una buena conjectura. Tampoco es opinión ninguna buena consulta, por cuanto e que mal consulta yerra, y el que bien consulta acierta, es cosa cierta que la buen consulta es una manera de reformación, pero no de sciencia, ni tampoco de opinión.
Porque la sciencia no ha menester reformación, pues no yerra, y la reformació de la opinión es la verdad. Asimismo, todo aquello de que se tiene opinión, y está dividido en diversos pareceres. Pero ni tampoco se hace la consulta sin uso d razón. Resta, pues, que ha de ser reformación del parecer, pues el parecer aún n es afirmación; pero la opinión no es ya pregunta, sino ya es afirmación. Pero el qu consulta, ora consulte bien, ora consulte mal, inquiere algo y lo colige por razón.
Es, pues, la buena consulta reformación de la consulta. Por esto, en la consulta, s ha de entender primero qué se consulta y sobre qué. Pero por cuanto la reformació se dice de muchas maneras, será cosa manifiesta que no toda reformación es buen consulta. Porque el disoluto y el malo, lo que propone saber, por discurso d razón lo sacará; de manera que consultará bien, pero pareciéndole que es un ma muy grande. Pero el bien consultar parece ser uno de los bienes, porque esta ta reformación de consulta es la buena consulta, la cual siempre acarrea lo bueno.
Pero puédese hacer esto con discurso falso de razón, y decir uno lo que convien que se haga, pero no acertará el por qué, sino errar el medio. De manera que ni est tampoco será buena consulta, en la cual uno alcanza lo que se debe hacer, pero no l razón por qué es bien que se haga. Acaece asimismo que uno, en mucho espacio d tiempo, dé en la cuenta de lo que conviene que se haga, y otro en poco rato. No es, pues, tampoco aquélla la buena consulta, sino la reformación de lo que es útil y d lo que conviene, y como conviene, y cuando conviene. Puédese también consulta bien generalmente de toda cosa, y también acerca de algún fin particular. Es, pues, la buena consulta general la que reforma lo que para el supremo fin pertenece, y l particular, la que reforma lo que se encamina a algún fin particular. Y si de hombre prudentes es el bien consultar, será la buena consulta reformación de lo que para e fin conviene, de lo cual es la prudencia el verdadero parecer.
Por los que no saben lógica me es forzado añadir esto aquí. Llama medi Aristóteles a la razón con que se prueba la cuestión, como si prueba uno qu vale más una mediana paz que una muy justa guerra, porque la guerra estrag las vidas y haciendas de los hombres y pone en condición la libertad, esta razó es el medio, y cuando la razón es fuera de propósito y no concluye, llámas medio falso y argumento de solistas, como si dijese uno que es buena la guerra, porque muchos se hacen ricos con ella, es falsa razón y que no concluye nada, porque por la misma razón sería bueno el hurtar y dar dineros a usura, pues s enriquecen muchos por esta vía.
Capítulo X
Del buen juicio
Al bien consultar es anexo el buen juicio, pues nunca hombre de mal juici consultó bien cosa ninguna. Por esto trata aquí del buen y mal juicio qué cosa es, d la misma manera que trató de la consulta en el capítulo pasado.
El bueno y mal juicio decimos ser aquellos conforme a los cuales decimos unos que son de mucha capacidad y a otros de poca. Pero tampoco es el buen juici lo mismo que sciencia ni opinión, porque todos fueran de buen juicio. Tampoc es alguna de las particulares sciencias, como la medicina, que trata de las cosa provechosas a la salud, y la geometría, que considera las grandezas de los cuerpos, porque el buen juicio no trata de las cosas que son perpetuas y inmovibles, ni de la cosas que a un quienquiera le acaecerían, sino de las cosas que cualquiera dudarí y consultaría. Y así consiste en las mismas cosas en que consiste la prudencia, pero no es lo mismo el buen juicio que la prudencia, porque la prudencia es virtu que manda, porque al fin a ella toca mandar lo que conviene que se haga, pero e buen juicio solamente tiene por oficio el juzgar o aprobar. Porque todo es una cos juicio y buen juicio, pues es todo uno hombre de juicio y hombre de buen juicio.
Tampoco es el buen juicio, lo mismo que tener o que alcanzar prudencia. Pero as como el aprender se dice entender cuando uno usa de las sciencias, de la mism manera en el usar de la opinión en el juzgar de aquellas cosas en que consistel prudencia cuando otro las dice, y juzgar bien, porque bien y convenientement juzgar todo es una misma cosa. Y de allí vino en nombre griego sinesis, qu quiere decir entendimiento, por el cual se llaman los hombres de buen juicio, de uso que tenemos deste vocablo en el aprender, porque al aprender lo llamamo entender muy muchas veces.
Capítulo XI
Del parecer
Si algún lugar hay dificultoso de vertir de griego en otra lengua, es el capítul presente, no por la sentencia de lo que se trata, que esa es fácil de entender, sino po la propriedad del decir y de los vocablos, la cual, como es diferente en cada lengua, quitada de su lengua natural, parece disparate y cosa dicha fuera de propósito.
El parecer, en griego, dícese gnome, y la misericordia syggnome, pareciéndos mucho los vocablos; de esta paronomasia o semejanza de vocablos se aprovech Aristóteles para probar que el buen parecer cuadra mucho al varón justo moderado.
La cual sentencia, dicha en latín o en otra cualquier lengua, como no resplandec esta correspondencia de vocablos, parece fría y fuera de propósito. Por esto deb cualquiera que lee libro de una en otra lengua vertido, especialmente de griego, donde los más de los vocablos tienen cierta derivación y etimología, perdona esta falta, que es sin remedio, cuando en la propriedad del decir está el no poders vertir con la misma propriedad de los vocablos. Declara, pues, qué cosa es e parecer, y cómo el buen parecer y grave sentencia cuadra mucho al varón moderad y benigno. Después muestra cómo tienen una inseparable amistad y compañí estos hábitos: sentencia, entendimiento, buen juicio, prudencia, y que dond uno mora moran todos.
Aquello llamamos sentencia o parecer, conforme al cual decimos que alguno son hombres de buen parecer, y que tienen buen parecer, no es otra cosa sin un recto juicio de lo bueno moderado. Lo cual, se entenderá de que del hombr moderado decimos que es benigno y misericordioso, y que lo bueno moderad no es otra cosa sino tener misericordia y perdonar en las particulares cosas. Y l misericordia o perdón es el recto juez de lo moderado, y aquel es recto juez, qu juzga conforme a la verdad. Todos estos hábitos, pues, conforme a buena razón va a un mismo fin encaminados, porque llamamos parecer y buen juicio, y prudencia, y entendimiento, atribuyendo a unos mismos el tener buen parecer y entendimiento, y el ser hombres prudentes y de buen juicio. Todas estas facultades, pues, consiste en las cosas extremas y particulares, y en el ser uno apto para juzgar de las cosas, en que consiste el ser uno prudente, de buen juicio, de buen parecer. Porque la cosas buenas moderadas son comunes a todo género de bienes, en cuanto a otrie s refieren; y las cosas que se tratan en negocios, son cosas particulares y extremas, la cuales ha de tener entendidas el varón prudente, y en estas mismas consiste el bue juicio y parecer, y estas son las cosas últimas. Y el entendimiento a ambos extremo pertenece, pues así los términos primeros como los postreros se perciben con e hábito que llamamos entendimiento, y no por discurso de razón. Y aquella primer manera de entendimiento es propria de los principios de las demostraciones, que se hacen en las cosas que no pueden mudarse y son primeras, pero estotr consiste en los negocios y en las cosas últimas y contingentes, y también e una de las proposiciones, porque las cosas particulares son el principio de la proposiciones, por cuya causa la conclusión es verdadera, pues lo universal d las cosas particulares se colige, las cuales se han de percibir por el sentido, y est sentido es el entendimiento. Y así, estas cosas parecen naturales, pero ningun es sabio naturalmente, aunque parecer, prudencia y entendimiento bien lo tien naturalmente. Lo cual, con esta señal lo entenderemos, que tales cosas com éstas las tenemos por anexas a la edad, y tal edad tiene entendimiento y parece casi declarándose la natura ser causa dello. Y por esto, el principio y el fin es e entendimiento, porque destos dos entendimientos proceden las demostraciones en ellos paran. Y así conviene dar crédito a los experimentados y más ancianos, a los prudentes, en las proposiciones que no se pueden demostrar, no menos qu a las mismas demostraciones, porque como tienen ojos de experiencia, veen bie los principios. Qué cosa, pues, es la sabiduría y qué la prudencia, y en qué género de cosas consiste cada una dellas, y cómo la una y la otra son virtudes de la otr parte del alma, ya está declarado.
Aunque Aristóteles parece se declara harto en esto de llamar las cosas universale primeras, y las particulares postreras, todavía por 1os que Metodológica n saben, tiene necesidad de un poco de más declaración. Llama, pues, las cosa universales primeras, y las particulares postreras en cuanto al ser; pues como ya e los comentarios sobre Porfirio lo mostramos, no son cosas diversas lo universal lo particular, sino sólo en cuanto a nuestra consideración, ni es otra cesa universa sino los particulares debajo de una natural similitud considerados, y lo particula lo mismo considerado en uno solo, sino en o cuanto al modo del proceder, qu pasamos primero por las noticias generales de las cosas, y venimos al fin a parar e las particulares; como se vee claro en una consulta de médicos, donde primerament consideran qué género de enfermedad es, y después van particularizando hast levantar resolución que es unta terciana pútrida que da pena a Sócrates en tal o ta hora, y que se ha de curar con este o con aquel remedio, y comiendo o bebiend deste mantenimiento o deste vino o de aquel zumo. Y lo mismo es en cualquie género de cosas que se tratan en negocios. Por esto, pues, se llaman primeras la cosas universales, y postreras las particulares.
Capítulo XII
Para qué sirve la sabiduría y la prudencia
El último fin del hombre probó al principio Aristóteles ser la felicidad, y qu todo lo que se había de tratar había de ir encaminado a este fin. Parece, pues, qu se ha divertido a cosas fuera deste propósito, como es a tratar destos hábitos de entendimiento, algunos de los cuales no sirven para negocios, sino que consiste en sola contemplación; declara pues agora, qué conexión tiene esta materia co la parte moral, y dice que pues el varón felice ha de ser perfecto, y estos hábito perficionan la parte del alma que es capaz de razón, conviene también que s entiendan como las otras virtudes de la parte inferior que consisten en bie acostumbrarse. A más que, entendido esto, importa para mejor poner por obr los hábitos morales.
Preguntar alguno por ventura, ¿qué provecho acarrean estos hábitos de qu tratamos? Porque la sabiduría no considera cosas, de que felicidad ninguna a hombre le proceda, pues las cosas que trata ni nacen ni fenecen. Pues la prudencia, aunque tiene esto, qué necesidad tenemos della, pues consiste en las cosas qu al hombre le son justas y buenas, y estas mismas son las que el buen varón deb hacer, y con sólo saberlas no nos hacemos más prontos en el ponerlas por la obra, pues son las virtudes hábitos, así como vemos que acaece en lo que toca a la salu y al tener buen hábito de cuerpo, lo cual no consiste en el tener hábito sino en e obrarlo? Porque el ser uno médico o hábil en la lucha, no le hace más ejercitado pronto para conservar la salud y buen hábito de cuerpo. Y si decimos que, lo qu toca a la prudencia, no por los tales se ha de proponer, sino por los que se han d hacer, a lo menos a los que ya lo son no les importará nada, y aun a los que n lo son, pues será todo uno o tener ellos la prudencia o dejarse regir por los que l tienen. Porque bastarnos ha en lo que toca a esto lo que nos basta en lo que toc a la salud, en la cual, aunque holgamos de vivir sanos, no por eso aprendemos l medicina. A más desto, parece cosa ajena de razón; que siendo la prudencia meno perfecta que la sabiduría, sea más poderosa que aquélla, porque la que hace es l que manda y ordena en cada cosa. Desto, pues, habemos de tratar, porque ésta e la primera duda que acerca desto se propone. Primeramente, pues, habemos d decir que estas virtudes de necesidad han de ser por su proprio valor escogidas preciadas. Porque siendo las unas y las otras virtudes de las partes del alma, e cada una de la suya, aunque no sirviesen de nada, todas o cualesquiera dellas so dignas de preciar. Cuanto más que sirven de algo, no tanto cuanto la medicina par alcanzar la salud, sino como la salud es parte para alcanzar buen hábito de cuerpo, así también la sabiduría para alcanzar la felicidad, porque siendo parte de la genera virtud, con su posesión y obrar hace dichoso al que la alcanza. Asimismo, la obr se perficiona conforme a la prudencia y a la moral virtud, porque la moral virtu propone el fin perfecto, y la prudencia los medios que para alcanzarlo se requieren.
Pero la cuarta parte del alma, que es la que toca al mantenimiento, no tiene ta virtud como ésta, porque conforme a ella el alma ninguna cosa hace ni deja d hacer. Pero cuanto a lo que se decía de que por la prudencia no nos hacemos má prontos para tratar las cosas buenas y justas, habémoslo de tomar un poco de má lejos, tomando este principio. Porque así como decimos que algunos que hace cosas justas no son aún por eso justos, como son los que hacen las cosas que está por leyes ordenadas, pero o por fuerza, o por imprudencia, o por otra alguna causa, y no por respecto dellas mismas, aunque hacen lo que conviene, y lo que debe hace cualquier bueno, es pues necesario, según parece, para que uno sea bueno, que e el hacer de cada cosa esté de cierta manera dispuesto. Quiero decir, que las haga d su propria voluntad, y por sólo respecto de ellas mismas. De manera, que la buen y recta elección hace la virtud, pero lo que para alcanzar aquélla se ha de hacer, no toca a la virtud tratarlo, sino a otra facultad. Estas cosas, pues, habemos d tratar, dándolas a entender más claramente. Hay, pues, una facultad que la llama comúnmente prontitud, la cual es de tal manera, que puede fácilmente hacer alcanzar las cosas que a algún fin propuesto pertenezcan. Esta prontitud, si el fi propuesto es bueno, es cierto digna de alabanza, pero si malo, es mala maña. por esto decimos también de los prudentes, que son prontos y mañosos. No es, pues, esta prontitud la prudencia, pero no está sin ella la prudencia. Este tal hábito, pues, imprímese en los ojos del alma no sin la virtud, como habemos dicho y e cosa manifiesta. Porque los discursos de razón, que en los negocios se hacen, su principios tienen, pues el fin y el sumo bien, sea cualquiera, ha de ser de tal o ta manera. Porque, pongamos por ejemplo que sea lo que primero a la mano nos venga; esto tal a solo el buen varón parecerá bueno, porque la maldad pervierte el juicio, hace que se engañe acerca de los principios de las cosas que se traten. Muy claro, pues, está, que es imposible ser uno prudente sin ser bueno.
Capítulo XIII
De la natural virtud, y de la conexión y hermandad que hay entre las verdadera virtudes y la prudencia.
Naturalmente hay en todos los hombres una inclinación a las cosas buenas, l cual Dios puso en nosotros cuando formó la naturaleza humana. De do proced que por malo que uno, se haya hecho con sus malos ejercicios, no puede dejar d parecerle bien lo bueno. Hay también otra inclinación a las cosas malas, que no procedió de nuestro en la caída de la justicia original en que Dios crió los primero hombres. Estas dos inclinaciones comúnmente se hallan en los hombres, pero e unos más vivas que en otros, y así unos con más facilidad que otros obran un act de virtud o vicio, de la misma manera que unos son más dóciles que otros de s naturaleza. Estas inclinaciones son las que llama Aristóteles aquí virtudes naturales, y las contrarias también se dirán vicios naturales, no porque absolutamente sea las unas virtudes y las otras vicios, sino porque las unas inclinan a lo uno y la otras a lo otro. Estas inclinaciones no hacen al hombre digno de alabanza ni d vituperación, porque no proceden de propria elección, y se compadecen con lo hábitos contrarios. Porque bien puede uno ser bien inclinado de suyo, y o co las ruines compañías, o con malos ejercicios, gastarse y hacerse malo. Y por e contrario, puede ser mal inclinado y con buen juicio, y forzando su mala inclinació y ejercitándose bien, ser muy virtuoso, y en este tal la virtud será de muy mayo quilate. Como se lee de Sócrates, que Zopiro, uno que se le entendía de fisiognomía, dijo que era mujeriego y que tenía otras muchas faltas, siendo un hombre de vid perfetísima, y él confesó tener aquellas inclinaciones naturales, pero que las habí adormecido con los contrarios ejercicios. Y esto es lo que dicen comúnmente, que el sabio tiene más poder que las estrellas; destas, pues, trata en este capítul Aristóteles, y de la diferencia que hay dellas a las que son hábitos.
Otra vez, pues, habemos de tornar a tratar de la virtud. Porque la virtud cas se ha de la misma manera que la prudencia se ha con la prontitud, que no es l mismo, pero parécele mucho. De la misma manera, pues, se ha la natural virtud co la que lo es propriamente, porque en todos los hombres parece que, naturalmente, en alguna manera cada un hábito consiste. Porque ya, desde nuestro nacimiento, parece que tenemos una manera de justicia, de templanza y fortaleza, y de los demá géneros de hábitos; pero con todo eso inquirimos otro que sea propriamente bien, y que estas inclinaciones de otra manera consisten en nosotros, porque los hábito naturales en los niños y aun en las fieras los hallamos, pero éstas sin entendimient parecen perjudiciales. Lo cual en esto parece que se vee manifiestamente, que as como acaece en un cuerpo robusto, que sin ver nada se mueve, que por faltarle l vista de necesidad ha de dar gran caída, de la misma manera en el ánimo acaece.
Pero si entendimiento alcanzare, es diferente en el obrar. Pero el hábito que esta le parece, será entonces propriamente virtud. De manera que, así como en l parte que consiste en opinión hay dos especies, prontitud y prudencia, de la mism manera en la parte moral hay otras dos: una que es virtud natural y otra que lo e propriamente, y ésta que lo es propriamente no se alcanza sin prudencia, y por est dicen que todas las virtudes son prudencias. Y así Sócrates en parte decía bien, en parte erraba: erraba en tener por opinión que todas las virtudes eran prudencias, y acertaba en decir que no se alcanzaban sin prudencia. Lo cual se conoce en esto:
que hoy día, todos cuando difinen la virtud, añaden el hábito, y dicen a qué cosa conforme a razón recta pertenece, y la recta razón es la que juzga la prudencia. así parece que todos adevinan en cierta manera que semejante hábito es la virtu conforme a la prudencia. Y aún podemos extenderlo un poco más y decir que l virtud no solamente es hábito conforme, a recta razón, pero aun acompañado d recta razón, y la recta razón destas cosas es la prudencia. Sócrates pues, tenía po opinión que las virtudes eran razones, porque las hacía sciencias todas las virtudes, pero nosotros decimos que son hábitos acompañados de razón. Consta, pues, de la razones ya propuestas, que ninguno puede ser bueno propriamente sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral. Y la razón, con que alguno podría pretender que la virtudes están apartadas las unas de las otras, podríase soltar desta manera. Que s dice que un mismo hombre no es igualmente apto para todas las virtudes, y así tern la una a que es más apto antes de haber alcanzado la a que no es tanto, diremos qu eso acontece en las virtudes naturales, pero en aquellas por cuyo respecto se dic un hombre absolutamente bueno, no acaece.
Porque siendo sola una la prudencia, han de estar con ella de necesidad. aunque la prudencia no fuera virtud activa, consta que el alma tenía necesidad dell por ser virtud de una de sus partes, y porque no se puede hacer buena elecció sin prudencia, ni menos sin virtud, porque la virtud propone el fin, y la prudenci pone por obra los medios que para alcanzarlo se requieren. Pero con todo eso, ni es propria de la sciencia, ni tampoco de la parte mejor del ánimo, así com tampoco la medicina es propria de la salud, porque la medicina no usa de la salud, sino que considera cómo se alcanzará. Manda, pues, la medicina y da precepto por amor de la salud, pero no los da a la misma salud. Y es como si uno dijes que la disciplina de la república es el señorío de los dioses, porque manda tod lo que se ha de hacer en la ciudad, Fin del sexto libro.
Argumento del séptimo libro.
En los libros precedentes ha tratado Aristóteles de las virtudes y los vicios qu común y ordinariamente se hallan en los hombres. Pero porque acaece, aunqu raramente, hallarse hombres extremadamente buenos y también extrañament malos, trata desta bondad y malicia en este libro séptimo Aristóteles, y a l extremada virtud llámala virtud heroica y divina: divina porque en alguna maner parece que se allega más a la bondad de Dios (aunque cualquiera bondad de l criatura dista infinitamente de la de Dios, así como también la naturaleza), y heroic porque en aquellos antigos príncipes que después el simple pueblo honraba com a dioses, se creía haber habido aquella bondad tan perfecta y tan cendrada, y aquéllos llamábanlos héroes los poetas, de donde vino que decimos que uno hiz un hecho heroico. A la extremada malicia llámala brutalidad, y con mucha razón, porque vienen algunos a depravarse tanto en sus maldades, que no les queda otr rastro de ser hombres sino la figura exterior, pero en lo interior y en los afectos s tornan bestias, y se hacen o leones en la crueldad, o si más queremos ponderarl tigres, y en la incontinencia puercos, y en la hambre de chuparse hacienda ajena, lobos. Y esto es lo que quiso dar a entender Homero en la fábula que en su Odise cuenta de la maga Circe, que con ciertas bebidas que les daba tornaba a los hombre en fieras, a unos en puercos, a otros en lobos, según el vicio en que pecaba cada uno.
Trata asimismo de la virtud de la continencia y del vicio que le es contrario, y e qué difiere de la templanza, y después del regalo o pasatiempo y de las diversidade dél, como pasando adelante lo veremos.
Libro séptimo
De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y por est llamados nicomaquios.
Capítulo primero
De la virtud heroica y divina, y de la continencia y sus contrarios.
En el capítulo primero propone tres diferencias de vicios; malicia, disolución brutalidad, y tres maneras de virtudes que les son contrarias, a la maldad la virtud, la disolución la continencia, a la brutalidad una que no hallándole nombre proprio l llama virtud heroica y divina; todo esto es lo más subido de quilate, lo uno en malda y la otra en perfición, y por esto dice que tales cosas como éstas se hallan rarament entre los hombres; de la bondad verdad dice: ¡ojalá tanta la dijese de la extrem malicia, que ya por nuestro mal tanto en el mundo va creciendo!
Tras desto habemos de proseguir adelante poniendo otro principio, qu de las cosas de que en lo que toca a las costumbres habemos de huir, hay tre diferencias: maldad, disolución, bestialidad o brutalidad, y que los que a las do déstas son contrarias, son cosas entendidas, porque a la maldad es contraria l virtud, y a la disolución lo que llamamos continencia. Pero para la brutalida diría alguno que cuadra mucho la virtud que excede a los hombres para contrario, y es heroica y divina, como Homero dijo de Héctor, introduciendo a Priam que lo lloraba desta suerte:
Por extremo era bueno este valiente, Ni hijo de mortales parecía, Sino de dioses altos decendiente.
De manera, que si, como dicen, de hombres se hacen divinos por llegar a extremo de virtud, tal hábito como aquél sería cierto el contrario de la brutalidad.
Porque así como la bestia ni tiene vicio ni virtud, así tampoco Dios, sino que l bondad de Dios es cosa de mayor quilate y valor que la virtud, y el vicio de la fier es otro género de vicio. Y como es cosa rara hallarse un varón divino entre lo hombres (como acostumbran decir los spartiatas cuando mucho quieren alabar uno, es un divino varón dicen), de la misma manera dicen que es cosa rara hallars un hombre de bestiales condiciones, y señaladamente se halla entre los bárbaros.
Algunas cosas destas acaecen también entre los hombres, o por enfermedades, por golpes desastrados. A los que porsus vicios, pues, desta manera exceden a lo otros hombres, solémosles poner este nombre de brutales. Pero deste hábito d virtud heroica habremos de hacer alguna mención en lo de adelante, y del vicio y está dicho en lo pasado. Habemos, pues, de tratar de la disolución, del vicio de hombre afeminado, y de la lujuria o regalo vicioso, y también de la continencia perseverancia en la virtud, porque ninguna déstas la habemos de juzgar por hábit de la virtud ni del vicio, ni tampoco por cosas de género diverso. Habemos, pues, d demostrar su naturaleza como lo habemos hecho en todo lo demás, proponiendo a principio las cosas más claras y entendidas, y también algunas dadas y dificultades.
Proponemos, pues, señaladamente las cosas más puestas en opinión acerca desto afectos, y si no lo que más pudiéremos y proprio fuere dellos, porque si soltáremo lo que causa dificultad, y quedare en limpio lo que tiene probabilidad, quedar bastantemente demostrado. La continencia, pues, y la perseverancia parecen se cosas virtuosas y dignas de alabanza, pero la disolución y afeminación de ánim viciosas y dignas de reprensión. Y un mismo es continente y perseverante en e discurso de razón, y el mismo que es disoluto es también inconstante en el discurs de razón. Asimismo, el disoluto, pues entiende que son vanos sus deseos, no se dir que los sigue conforme a uso de razón. Y al que es prudente todos lo tienen po continente y perseverante, pero al que es continente y perseverante unos lo tiene cualquiera que él sea por prudente, y otros no a cualquiera que tal sea lo juzga po prudente. De la misma manera, a cualquier disoluto lo juzgan por incontinente, y cualquiera incontinente por disoluto, confundiendo el un vocablo con el otro. Otro dicen que son vicios diferentes. Del prudente también unas veces dicen que no pued ser incontinente, y otras, que algunos que son prudentes y prontos, son con todo es incontinentes. Llámanse asimismo incontinentes en el enojo, y en las honras, y e el interés. Esta es, pues, la suma de lo que se ha propuesto.
Capítulo II
En que se disputa cómo uno, teniendo buena opinión de las cosas, puede se Incontinente.
Ha dicho en el capítulo pasado que el disoluto no obra conforme a uso d razón, pues entiende al revés de lo que obra, sobre esto mueve una dificultad, y prueba que se puede obrar mal sin ignorancia, por ser uno de ánimo flojo e resistir, y después pone la diferencia entre el continente y el templado, que consist en la fuerza y rigor de los afectos, los cuales en el templado son moderados, fuertes en el continente.
Preguntará alguno por ventura cómo se compadece, que uno sienta bien de la cosas, y con todo eso sea incontinente; a esto responden algunos que el que tien sciencia de las cosas no puede ser incontinente, porque sería cosa ajena de razó y fuerte (como Sócrates decía) que estando presente la sciencia otra alguna cos venciese, y llevase al hombre tras sí forzado como esclavo. Porque Sócrates mu de veras argumentaba contra la razón, quiriendo probar que no había incontinencia, porque no había ninguno que a sabiendas obrase al revés de lo que era mejor, sin por ignorancias. Esta razón pues, es contra lo que se vee por experiencia. Y as conviene disputar deste afecto, si por ignorancia acaece, qué manera es esta d ignorancia. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que el incontinente, antes de caer e su incontinencia, tiene por cierto que hacer aquello tal que después hace, no es cos que conviene. Pero hay algunos que parte desto conceden, y parte dello niegan, porque confiesan no haber cosa más poderosa que la sciencia, pero que haya algun que obre al revés de lo que entiende ser mejor, esto es lo que niegan. Y por est dicen que el incontinente, por no tener sciencia sino opinión, es vencido de lo deleites. Pero si opinión es y no sciencia la que tiene, y el parecer en contrario n es fuerte sino flaco y remiso, como acontece a los que están en duda, será este ta digno de perdón por no perseverar en ellas contra los fuertes deseos. Pero la malda no es cosa digna de perdón, ni cualquier otra cosa de las que se reprenden. Diremos, pues, que las hace resistiendo en contrario la prudencia, porque ésta también es mu poderosa. Pero esto también es cosa ajena de razón, porque sería uno juntament prudente y incontinente, y ninguno habrá que diga ser de hombre prudente hace voluntariamente las cosas que son malas. A más desto, ya está arriba demostrad que la prudencia es virtud activa, porque el prudente consiste en las cosas últimas, estando ya de todas las demás virtudes adornado. Asimismo, si el ser uno continent consiste en tener fuertes y malos los deseos, no será el hombre destemplad continente, ni el continente templado, porque ni el tener fuertes los deseos es d hombre templado, ni el tenerlos malos; pero conviene que lo sea, porque si lo deseos son buenos, malo es el hábito que los impide y no deja seguirlos, de maner que no toda continencia será buena; pero si son flacos, y no malos, no son nad ilustres; ni tampoco, si son malos y remisos, son cosas de tomo. Tampoco es cos insigne la mala continencia si en toda opinión hace perseverar a uno, como si l hace arrimarse a una opinión falsa. Y si de toda opinión la incontinencia aparta, también habrá alguna incontinencia buena. Como aquel Neoptolemo de Sófocles, en la tragedia Filoctetes, es digno de alabanza por no haber perseverado en lo consejos que Ulises le había dado, por la pena que sintió de ver que le habí mentido. Asimismo, la razón sofística que miente es una perplejidad, porque lo sofistas, por quererse mostrar poderosos en el disputar, redarguyendo cuando ello procuran de concluir las cosas fuera de opinión, hacen que aquel tal discurso s vuelva perplejidad de ánimo, porque está como atado el entendimiento, cuand no quiere dar crédito a la conclusión, por no satisfacerle lo que se ha concluido; y pasar adelante no puede, por no saber cómo ha de satisfacer al argumento. Hay, pues, una razón por donde parece que la imprudencia, junto con la incontinencia, será virtud, porque este tal, por su incontinencia, hará al revés de como entiende, pues cree ser lo bueno malo y cosa que no conviene que se haga, hará lo que buen sea, y no lo que fuere malo. Asimismo, el que por persuasión de otro hace y procur las cosas de deleite, y las escoge, parece que será mejor que no el que no las hac por discurso de razón, sino por incontinencia. Porque aquel tal más fácilment se puede remediar, si hay quien lo persuada lo contrario. Pero al incontinent cuádrale aquel vulgar proverbio que decimos: ¿qué necesidad tiene de beber el qu le da la agua a la garganta? Porque si no estuviese desengañado de lo que hac cuando le persuaden al contrario, cesaría; pero teniendo entendido lo contrario, co todo eso no menos lo hace. A más desto, si en todas las cosas hay incontinenci y continencia, ¿cuál diremos que es el verdaderamente incontinente? Porque n hay ninguno que caiga en todas las incontinencias; y decimos que hay alguna que lo son de veras. Estas dificultades, pues, se ofrecen, de las cuales alguna conviene desatar, y con las demás no hay que tener cuenta, porque el soltar l duda es el hallar la verdad.
Capítulo III
De cómo acontece ser uno incontinente, entendiendo ser malo lo que hace.
En el capítulo pasado ha propuesto ciertas cuistiones curiosas y contemplativa que se ofrecen disputar en esta materia de la continencia, y ha dicho cómo una es bien tratarlas, y otras son de tan poco momento, que es mejor dejarlas. Agor disputa la cuestión primera, si es posible que uno sea incontinente entendiend lo que hace. Después disputa en qué géneros de cosas se dice uno continente incontinente. Terceramente, sí es todo uno o son cosas diversas continencia perseverancia. Todas estas cuestiones son contemplativas y curiosas, pero para e fin de la felicidad no importan mucho.
Primeramente, pues, habemos de disputar si obran los incontinentes entendiend lo que hacen, o si no entendiendo; y si entendiendo, de qué manera lo entienden.
Tras desto, en qué genero o calidades de cosas habemos de decir que consiste el incontinente y el continente; quiero decir si en todo regalo y en todo géner de pesadumbre, o particularmente en algunas. Terceramente, si el continente el perseverante son una misma cosa, o son diversos. Y de la misma manera d todas las demás cosas que son anexas a esta consideración. Es, pues, el principi de nuestra disputa, si por ventura consiste el ser uno continente o incontinente e ejercitarse en tales o tales cosas, o en ejercitarse de tal o tal manera. Quiero decir, s por ventura viene uno a ser incontinente sólo por ejercitarse en tal manera de cosas, o no, sino por lo uno y por lo otro. Tras desto, si por ventura la incontinencia y l continencia consisten en todas las cosas o no, porque el que del todo es incontinente, no se ejercita en todo género de cosas, sino en aquellas mismas que el disoluto.
Ni tampoco se dice incontinente sólo por tratarlas, sea de cualquiera maner (porque sería lo mismo la incontinencia que la disolución), sino por tratarse e ellas de tal particular manera, porque el disoluto déjase vencer de los pasatiempo voluntariamente, pareciéndole que es cosa que conviene siempre gozar de l presente dulzura; pero el incontinente no le parece que es bien hacerlo, y con tod eso lo hace. Para lo que toca, pues, a nuestra razón, todo es uno decir que tiene opinión verdadera de aquellas cosas en que son incontinentes, o que tienen sciencia, porque algunos que tienen opiniones, no dudan dellas, sino que les parece qu lo entienden muy bien y por el cabo. Pues si por creer más, remisamente los qu tienen las opiniones que los que tienen sciencia, obran al revés de como entienden, no habría diferencia de la sciencia a la opinión, porque algunos no menos crédit dan a las opiniones que tienen, que otros a las cosas que saben, como Heráclito l dice claramente. Pero porque saber una cosa se dice de dos maneras, porque el qu entiende la sciencia, aunque no use della, se dice que la sabe, y también el que s sirve della, habrá diferencia del entender y no considerar, y no considerando hace lo que no conviene, al entenderlo y considerarlo. Porque hacer lo que no conviene, entendiéndolo y considerándolo, parece cosa fuerte y ajena de razón, pero no s lo hace no considerándolo. Asimismo, pues hay dos maneras de proposiciones, bien puede acaecer que, aunque uno las tenga ambas, obre al revés de aquell sciencia, no serviéndose sino de la general y no de la que se toma en parte; porqu las cosas particulares son las que se ponen por obra. Hay también diferencia desto lo universal, porque lo universal en el mismo que dice se está; pero lo particular e la misma cosa. Es proposición universal, como si dijésemos agora: a todo hombr le es útil la vianda enjuta; y particular, como si dijésemos: este es hombre; o tal tal vianda es enjuta. Pero si esto es tal o tal, o no lo sabe o, en realidad de verdad, no lo advierte. Entre estas dos maneras hay tanta diferencia, que entenderlo d una manera no causa admiración ninguna, y de la otra sería cosa de admiració que acaeciese. Asimismo el tener una sciencia los hombres se dice de otra maner fuera de las que habemos dicho, porque en aquellos que entienden una scienci y no se sirven della, vemos en el tal hábito dos diversidades, tanto que en algun manera se puede decir que la tienen y que no la tienen, como el que duerme, y e que está furioso, y también el que está borracho. Desta misma manera, pues, está dispuestos los que están puestos en afectos, porque las iras, enojos y los deseo y concupiscencias de la carne, y las cosas deste jaez, manifiestamente alteran lo cuerpos, y aun en algunos causan furias. Es, pues, cosa clara que los incontinente habemos de decir ser a éstos semejantes. Pero el saber uno bien proponer la razones de una sciencia, no es bastante señal para creer que obrará bien conform a aquella sciencia, porque aun estos mismos, cuando están en semejantes afecto puestos, hacen demostraciones y citan versos de Empédocles. Y los que ahora, d principio, comienzan de aprender, conciertan bien cierto las razones, pero aún n las entienden, porque han de arraigarse bien en el entendimiento, y para esto e menester tiempo. Habemos, pues, de entender que así como los que representa recitan ajenos pareceres, así también los incontinentes las razones de los otros. Podr también uno en esto la causa considerar naturalmente, porque una opinión universa y otra de, cosas particulares, de las cuales ya juzga el sentido solamente, cuand destas dos, pues, una razón se compusiere, de necesidad, en lo contemplativo, h de afirmar el alma ser así, y en lo activo ponello luego por obra, como, si convien gustar todo lo dulce, y esto es una de las cosas dulces, de necesidad el que pudiere, y nadie se lo estorbare, lo pondrá por obra juntamente. Pues cuando hobiere un opinión universal que prohíba el gustarlo, y otra que diga que toda cosa dulce e suave, y que ésta es cosa dulce, y es ésta la que manda por ser acaso tal el deseo, la una le dice: desto has de huir, y la otra, que es el deseo, le mueve a que lo siga, porque bien puede mover por sí cada una de las partes del alma. De manera, qu en alguna manera podemos decir que acaece hacerse uno, por la razón y opinión, incontinente, no siendo ellas por sí mismas sino accidentariamente, porque el dese es el que es contrario a la recta razón, y no la opinión. Y por esto los fieros animale no se llaman incontinentes, porque no tienen opinión universal, sino representació y memoria de las cosas singulares. Cómo, pues, se suelte la ignorancia y torne ser sabio el destemplado, es la misma razón que del borracho y del dormido, no es propria deste afecto, la cual razón habémosla de entender de los que trata la fisiología y naturaleza, de las cosas. Y, pues la última proposición es opinió del sentido y propria de los negocios, esta tal, el que en afecto de intemperanci puesto está, o no la tiene, o de tal suerte la tiene, como si aquel su tener no fues saberla, sino decirla solamente, como el borracho versos de Empédocles recita, porque el término menor, ni es universal, ni parece pertenecer a la sciencia, como e universal. Y así parece que acaece lo que Sócrates inquiría, porque la intemperanci no parece que acaece estando presente la que es propria y verdaderasciencia, n esta tal sciencia se turba con este tal afecto, sino la que consiste en el sentido. De l cuestión, pues, si el intemperante obra sabiendo lo que hace, o si no, y si sabiendo, de qué manera sabiendo, baste lo tratado.
El engerir Aristóteles las reglas de lógica con la materia moral, me fuerza a que l que los ignorantes en lógica no entenderán, lo declare brevemente. Consta, pues u discurso de razón, que llaman silogismo, de dos proposiciones y una conclusión qu de ellas se colige. Ya la más general y que comprende más universales sentencias, llámala Aristóteles primera proposición y primer término, y a la que ya particulariza, postrera proposición y postrer término, como si decimos: con cualquier bueno virtuoso es bien tomar amistad, y pues éste es bueno y virtuoso, bien será tome amistad con él; aquella sentencia general es primera proposición, la otra que y particulariza y dice que éste es tal, es la última proposición, y de ambas se colige l conclusión, que conviene tomar amistad con aquel tal. Pocas veces, pues, se hierra las consultas por falta de aquellas primeras proposiciones generales, porque no so muchas, y como hablan en general déjanse entender, pero acerca del particulariza suele haber engaño, y por esto dice bien Aristóteles que saber las proposicione generales, y no particular no es saber perfecto.
Capítulo IV
En que se disputa si hay alguno del todo incontinente, o si todos los que lo son l son en parte, y si alguno del todo lo es, en qué género de cosas lo es.
En el capítulo pasado propuso Aristóteles tratar ciertas cuestiones acerca d la continencia, y trató las que habemos visto. Agora disputa si hay alguno qu en todo género de vicios sea incontinente. Y así divide los deleites en unos d cosas necesariamente obligatorias, como es el comer y beber para vivir, y otro de cosas voluntarias, como son los que proceden de las honras, y declara cóm incontinente, así absolutamente dicho, se entiende en los deleites corporales, per con aditamento incontinente en el desear honras o haciendas bien se dirá. De mod que el incontinente absolutamente dicho y el disoluto, en unas mismas cosas s emplean, aunque de diferente manera.
Tras desto habemos de disputar si hay alguno absolutamente incontinente, o s lo son todos en parte y, si lo hay, en qué calidad de cosas consiste. Entendido, pues, está que los continentes y los perseverantes, y los incontinentes y los afeminados, consisten en los deleites y pesadumbres. Pero, porque destas cosas que dan deleite, unas hay necesariamente obligatorias, y otras, en cuanto a sí mismas, voluntaria y subjetas a nuestra elección, pero que tienen en sí gran exceso (llamo necesaria las corporales, como son las cosas de mantenimiento y carnales apetitos, y cosa semejantes que al cuerpo pertenecen, en las cuales pusimos la disolución y l templanza), y otras que no son necesariamente obligatorias, pero dignas de se por sí mismas escogidas y estimadas, como si dijésemos: la victoria, la honra, la riquezas y otros bienes semejantes y aplacibles cosas; a los que en tales biene como éstos, contra el uso de la buena razón que tienen, quieren exceder, no lo llamamos absolutamente incontinentes, sino, con aditamento, incontinentes en lo dineros y en la ganancia, y en la honra y en la saña; pero absolutamente no lo llamamos incontinentes, como a personas diferentes de los que son absolutament incontinentes, y que los llamamos así por cierta semejanza, de la misma manera qu decimos el hombre que gana la joya en las fiestas del Olimpo: porque con aquell poquita de adición se distinguió el vocablo común del particular y proprio. Per con todo eso, el absolutamente incontinente diferente es de los otros, como se ve por esta razón: que la incontinencia es vituperada, no solamente como yerro, per como especie de vicio, ora sea en general, ora en parte, pero de los otros ninguno.
Pero de aquellos que se emplean en los usos corporales, en que decimos consist ser uno templado o disoluto, el que no por propria elección busca los excesos d los deleites y huye los de las cosas tristes y pesadas, como de la hambre, de la sed, del calor y frío, y de las demás cosas que en el tacto y gusto consisten, sino fuer de su elección y parecer, este tal se dice incontinente, no con aditamento en tal tal cosa, como lo decimos en la cólera, sino así: absolutamente incontinente. L cual en esto se conoce: que los que se llaman disolutos, por causa destas cosas s llaman, y no por ninguna de las otras. Y por esto, ponemos que el incontinente el disoluto se emplean en un mismo género de cosas, y también el continente y e templado, pero no ninguno de los otros, porque, en cierta manera, consisten en uno mismos deleites y molestias. Pero aunque en unas mismas cosas se emplean, no s emplean de una misma manera, sino los disolutos de su propria elección y voluntad, y los incontinentes sin elección. Por esto decimos ser más disoluto aquel que, si incitarle sus deseos o, sin incitarle mucho, busca los extremos deleites y huye la molestias moderadas, que no el que lo hace acosado de sus deseos reciamente.
Porque ¿qué hiciera este tal si un juvenil deseo le incitara, o alguna fuerte molesti le sucediera en la necesidad de las cosas necesariamente obligatorias? Per por cuanto en las codicias y deleites hay unos de cosas que, en su género, so buenas y honestas, (porque de las cosas suaves algunas hay que naturalmente so cosas de escoger, y otras contrarias dellas, y otras medias, como en lo pasad dividimos, como son los dineros, la ganancia, la victoria, la honra), en todas la cosas semejantes y en las que son medias, no son vituperados los hombres ni po sufrillas, ni por deseallas, ni por amallas, sino por errar el cómo y exceder. Po esto, todos cuantos, fuera de razón, se dejan vencer o procuran alguna cosa de la que son naturalmente y de suyo honestas y buenas, son vituperados, como los qu procuran más honra de la que les conviene, o procuran para sus hijos o para su padres, porque éstas también son cosas buenas, y los que las procuran son alabados.
Pero con todo eso hay en esto su exceso, como si uno por sus hijos pelease contr los dioses, como cuentan las fábulas de Niobe, o como aquel sátiro que tuvo po sobrenombre Filopator, que es amador de su padre, por el demasiado afecto d amor que mostró para con su padre; porque en aquello se mostraba muy necio. E estas cosas pues, por la razón que habemos dicho no hay maldad, porque cada cos destas por sí misma es de apetecer naturalmente, pero lo que en ellas es malo y d aborrecer son los excesos. Pero la incontinencia no es de la misma manera, porqu la incontinencia no solamente es de las cosas de que nos habemos de guardar, per es también de las que vituperamos, aunque, por alguna manera de semejanza de afecto, suelen poner el nombre de la incontinencia a las demás cosas, como cuand dicen de uno que es mal médico o mal representante, del cual así, absolutamente, no dirían que es malo. Pues así como en esto, no porque cada cosa destas se maldad, sino por tener alguna proporción de semejanza con las cosas malas, se dic mala, así también habemos de juzgar de la incontinencia, que la continencia y l incontinencia, propriamente, son las que se emplean en lo mismo que la templanza la disolución; pero de la saña se dice por cierta semejanza, y por esto lo decimos co este aditamento: incontinente en la saña, o en la honra, o en la ganancia.
Capítulo V
Cómo en las cosas que de su propria naturaleza no son suaves, no se dic absolutamente la incontinencia, sino otra que se llama así por cierta manera d metáfora.
Por continuación de vicios y falta de doctrina vienen los hombres a olvidars tanto de quién son y del parentesco que tienen con Dios de donde salieron, que s vienen a tornar bestias, como nuestro celestial poeta lírico lo canta, y aún vienen hacer cosas que en realidad de verdad las bestias no las harían, como algunos qu se encarnizan tanto en la venganza, que abren las entrañas del que quieren mal y l beben la sangre del corazón, no como lo hace el lobo o la comadreja por matar l hambre natural, sino por un endemoniado odio que dentro del alma tienen recocido.
Otros toman gusto de ver atarse unos con otros, como lo hacían los romanos; en la fiestas que llamaban de los gladiatores en su lengua, dignos de ser a lo menos e esto gravemente reprendidos, de que gustasen de ver perecer su propria naturalez allí miserablemente. Otros, dejadas las viandas naturales que Dios crió para e mantenimiento del hombre, se dan a comer carnes de su propria naturaleza, lo qu ni aun las bestias crueles no lo hacen (porque el león come de un becerro o de u corzo, mas no de otro león, ni el lobo de otro lobo, ni el perro de otro perro) com lo hacen los caníbales en las Indias, y otras no sólo bárbaras, pero aún bestiale naciones. Otros, dejando el uso natural del macho con la hembra, se dan a bestiale deleites de machos con machos, lo cual ser de extrema malicia lo afirma San Pabl en la epístola que escribe a los Romanos. El abstenerse, pues, de tales brutalidade dice Aristóteles que no se ha de llamar continencia, ni caer en ellas incontinencia, sino por manera de metáfora, sino que su proprio nombre es bestialidad brutalidad.
Pero por cuanto hay algunas cosas de su propria naturaleza suaves, y déstas una sencillamente suaves, y otras particularmente para algún género, así de animale como de hombres, y otras cosas hay que de su naturaleza no son suaves, sino qu o por tener el seso lisiado, o por estar habituados a malas costumbres, o por ser d mala naturaleza de condición, las tienen algunos por suaves, en cada una désta se puede hallar hábitos semejantes, digo hábitos y condiciones bestiales, como l de aquella mujer que dice que gustaba de abrir por medio las mujeres preñadas comérseles las criaturas que llevaban en el vientre como son las cosas, de que dice que gustan algunas gentes crueles que viven cerca del Ponto Euxinio, de los cuale unos comen las carnes crudas, otros humanas, otros por hacerse mucha fiesta se da los unos a los otros sus proprios hijos a comer en los convites; o como lo que d aquel tirano Falaris se escribe. Tales cosas, pues, como éstas, son bestiales. Otra cosas acaecen a otros por algunas enfermedades, o por furia de cabeza, como aque que ofreció a su propria madre en sacrificio y después se la comió, o el otro sierv que se comió los hígados de otro compañero suyo. Otros hábitos malos hay qu proceden de enfermedades o de mala costumbre, como el arrancarse los cabellos comerse las uñas, o comer carbones o tierra; asimismo el ajuntamiento de macho con machos. Porque estos tales vicios a unos les suceden por naturaleza, y a otro por costumbre, por haberse mal acostumbrado dende niños. Aquellos, pues, qu tales cosas hacen por su mala naturaleza, ninguno cierto dirá que son incontinentes; de la misma manera que a las mujeres nadie las llamará continentes, porque en e carnal ajuntamiento no obren, pues es su naturaleza recebir. Ni tampoco aquello que por mal hábito están ya como enfermos en aquello, porque el tener cada cos destas ya excede los límites de la maldad o vicio, como la misma brutalidad. el que tales cosas tiene como éstas, vencer o ser vencido en ellas no se ha d decir absolutamente incontinencia, sino por cierta semejanza, como el que en l que toca a la saña tiene semejante manera de afecto, no se llama absolutament incontinente. Porque todo vicio que excede, y toda imprudencia, y toda cobardía, y toda disolución, y toda terriblez de condición, o procede de brutalidad, o de ma temperamento de cuerpo. Porque el que de su naturaleza es de tal condición, qu de toda cosa tiembla aunque no sea sino de un chillido de ratón, es cobarde de un brutal cobardía. Otro había que de una enfermedad le había quedado este vicio, que tenía temor de una comadreja. Y entre los imprudentes, los que de su natura condición son ajenos de toda buena razón, y que sólo se rigen por el sentido, so brutales, como algunas naciones de aquellos bárbaros que vienen lejos de nosotros, pero los que son tales por algunas enfermedades, como son la epilepsia o mal d corazón, o la furia, son enfermizos. Acontece, pues, algunas veces que algun solamente tenga semejante manera de afectos, pero que no sea vencido dellos, como si dijésemos agora que Falaris se abstuviese del deseo de comerse algú mochacho, o de algún brutal deleite en lo que toca a la carnal concupisciencia.
Otras veces acaece que no sólo, lo tienen, pero aún son vencidos dél. De la mism manera, pues, que vicio absolutamente dicho se entiende de aquel que no exced los límites humanos, y cualquier otro se dice, con aditamento, vicio bestial o d enfermedad, pero, así absolutamente, no se dice vicio: está claro que de la mism manera la incontinencia, absolutamente dicha, sola aquella es que se emplea en l mismo que la disolución humana, y que la otra se dirá incontinencia brutal o d enfermedad. Entendido, pues, está cómo la incontinencia y la continencia consiste solamente en las mismas cosas en que la disolución y la intemperancia, y que e las demás cosas es otra manera de incontinencia que se dice así, no absolutamente, sino por una manera de metáfora.
Capítulo VI
Cómo la incontinencia del enojo no es tan afrentosa como la de los deseos; de l diversidad de los deleites y vicios de los hombres.
Ha concluido y demostrado ya Aristóteles cómo propriamente hablando l conciencia y la incontinencia se dicen en los deleites, que no exceden el términ de nuestra naturaleza, y que en las demás cosas no se dice sino con aditament y por cierta manera de metáfora. Agora hace comparación entre la que se dic propriamente incontinencia y la incontinencia del enojo, porque es cosa má acelerada el enojo y que no aguarda del todo la consulta de la razón, y así n está tan en mano de las gentes, y también porque el movimiento de la cóler procede más de la naturaleza. Después, para mejor entender y declarar esto, torn a hacer división de los deleites.
Cuán más afrentosa es la incontinencia de los deleites que no la de el enojo, disputaremos agora de presente. Porque el enojo parece que escucha a la razón, pero que no la percibe bien, como los criados que son demasiadamente prestos, que antes de percibir del todo lo que les mandan, corren a ponerlo por obra, y as después hierran lo que hacen. Los perros también, antes de considerar si el qu entra es amigo, solamente haga ruido, luego ladran; de la misma manera la sañ o enojo, por su calor y presteza natural percibiendo, aunque no lo que le mandan, acelera luego a la venganza, porque o la razón o la imaginación le representó qu aquello es afrenta o menosprecio, y la ira o enojo, como cosa ya persuadida qu conviene resistir a lo tal, altérase luego; pero el deseo, solamente la razón o e sentido le diga: esto es suave, determinadamente va luego a gozarlo. De manera, que la ira en alguna manera obedece a la razón, pero el deseo, no, y por esto e más vergonzoso. El que es, pues, incontinente en la ira, en alguna manera se pued decir que es vencido de la razón, pero el otro es vencido del deseo y no de la razón.
A más desto, ser uno vencido de los apetitos naturales, más digno es de perdón, pues lo es el ser vencido de los deseos que a todos son comunes y en cuanto so comunes, y la ira es cosa más natural, y también la terriblez de condición, que n los deseos excesivos, y en ninguna manera necesarios, como el que se excusas de haber puesto las manos en su padre, diciendo que también su padre las habí puesto en su agüelo y su agüelo en su bisagüelo, y así de allí arriba, y demostrand su hijo pequeñuelo, dijese: también éste cuando venga a ser varón las porná e mí, porque ya esto nos viene de linaje. Y otro, que arrastrándolo su hijo, cuand llegó a la puerta le mandó parar, diciendo que hasta allí no más había él arrastrad al suyo. Asimismo más injustos son los que a traición hacen el agravio, pero e colérico o airado no es hombre que se para mucho a pensar traiciones, ni la mism ira no es cosa oculta, sino harto manifiesta. Pero el deseo es urdidor de traiciones, como dicen que lo es la diosa del amor, como dice Homero que es la correa de l engañosa diosa de Chipre, en la cual hay tales engaños, que deciden muchas vece aun el entendimiento del prudente. De manera que, pues semejante incontinencia e más injusta que la de la ira, será más afrentosa, y será absolutamente incontinencia, y en alguna manera será vicio. También ninguno hace afrenta a otro movido d dolor, pero cualquiera que de airado hace alguna cosa, la hace movido de dolor; mas el que hace afrenta, hácela gustando de hacerla. Pues si aquellas cosas so más injustas, con las cuales enojarnos es más justo, será cierto la incontinencia e los deseos más injusta, porque en la ira no hay deleite. La incontinencia, pues, e los deseos, más afrentosa es que no la de la ira. Entendido, pues, y manifiesto est cómo la continencia y la incontinencia consisten en los deseos y deleites corporales, pero habemos de entender qué diferencias hay dellos. Porque, como ya lo dijimo al principio, unos deleites hay humanos y naturales, así en su género como en s cantidad, y otros hay brutales, y también otros que proceden de falta de juicio y d algunas enfermedades. En el primer género, pues, destos consisten la templanz y la disolución solamente. Y por esto a las bestias ni las llamamos templadas n disolutas, sino por modo de metáfora, si acaso un género de animales difiere de otr en violencia, o en lujuria, o en el comer excesivamente, porque ni tienen elección, ni discurso de razón, sino que son movidos por su naturaleza, como los hombre que están locos, de manera, que la furia o ímpetu de las bestias menos es que e vicio, pero es más de temer, porque en las fieras no está depravado lo mejor com en los hombres, sino que faltó en ellas y no lo hay. Compararlas, pues, con e hombre, es de la misma manera que si uno comparase una cosa viva con otra qu no tiene vida, y preguntase cuál dellas es peor. Porque la falta del que no tiene e sí principio, menos grave siempre es que la del que lo tiene, y el entendimiento e el principio. Hacer, pues, tal comparación es como comparar la injusticia con e hombre injusto, porque cada uno dellos en alguna manera es peor, pues un hombr malo hará muchos millares de males más que una fiera.
Capítulo VII
Del continente y del incontinente, del constante y afeminado.
Ya que ha mostrado cómo la verdadera continencia y la incontinencia consiste en los deleites corporales, compara agora el continente con el constante y e incontinente con el afeminado, y muestra cómo el continente y el incontinent tienen por propria materia los deleites y las cosas suaves: el uno para no derribars a ellas, no siendo honestas, y el otro para derribarse. Pero el constante y e afeminado las contrarias: el uno para durar en sufrillas, y el otro para dejars luego caer en el resistillas.
Ya, pues, se ha tratado en lo pasado de los deleites del tacto y del gusto, también de las molestias. Asimismo, de los deseos y abstinencias, en que consiste la disolución y la templanza. Acontece, pues, de tal manera uno estar dispuest en ellas, que sea vencido de aquellas, en que los más de los hombres suele vencer, y acontece también vencer en aquellas, en que los más de los hombres so vencidos. Destos dos géneros de hombres, el que en los deleites hace lo primer es incontinente, y el que lo postrero, continente. Pero el que en los dolores y cosa pesadas de sufrir, hace lo primero, es afeminado, y el que lo postrero, llámas constante. Entre estos dos contrarios están de por medio los hábitos de los má hombres, aunque suelen derribarse más alos peores. Pero por cuanto algunos de lo deleites son necesariamente obligatorios, y otros no, y otros hasta cierto términ lo son, pero los excesos dellos no, ni tampoco los defectos, y lo mismo es en lo deseos y molestias, aquel que en las cosas deleitables, busca los extremos, o e cuanto son extremos, o de su propria voluntad y deliberación, y por causa dello mismos, y no por otro fin que de allí resulte, este tal es el disoluto. Porque d necesidad este tal no se ha de arrepentir dellos, y por esto no tiene remedio, porqu el que no se arrepiente, no es capaz de remedio. Contrario deste es el que falta, y el que guarda el medio este es el templado. De la misma manera el que rehús las molestias corporales, no por flaqueza de ánimo sino por elección determinada.
Pero de los que lo hacen no por voluntad determinada, unos se dejan vencer de mismo deleite, otros por huir la molestia que les da el mismo deseo. De manera, que difieren estos los unos de los otros. Cualquiera, pues, juzgará ser peor el hace las cosas feas, o no deseándolas, o deseándolas tibiamente, que no deseándola con afición muy encendida. Y peor es herir a uno no estando airado, que herirl estando encendido en cólera. Porque ¿qué haría éste tal si estuviese movido de afecto? Y por esto, es peor el disoluto que no el incontinente. Destos dos, pues, que habemos dicho, el primero tiene más muestra de afeminación de ánimo, per el otro es disoluto. El continente, pues, es contrario del incontinente, y el constant del afeminado, porque la constancia consiste en el resistir y la continencia en e vencer, y el resistir es diferente del vencer, como el no ser vencido del alcanza victoria. Y por esto, es mis de preciar la continencia que la constancia. Per el que desmaya en las cosas en que los más resisten y salen con ello, este ta es afeminado y delicado, porque no es otra cosa delicadez sino afeminación d ánimo, como la del que por no sufrir la pesadumbre de levantar la capa, la deja i rastrando, y pareciendo en la delicadez al enfermo, no le parece que es miserable, siendo tan semejante al que lo es. De la misma manera, pues es en la continenci y incontinencia. Porque no es de maravillar que uno sea vencido de deleites pesadumbres fuertes y excesivas, antes es de perdonar y haber compasión dél, s resistiendo fue vencido, como aquel Filoctetes en la tragedia de Teodectes mordid de la víbora, o como aquel Cercion en la tragedia Alope de Carcino, y de la mism manera que los que procuran detener la risa, de un golpe la despiden, como l aconteció a Jenofanto. Pero es de maravillar cuando lo es en aquéllas en que lo más pueden resistir, y él no es bastante a resistir, no por la naturaleza de su géner ni por enfermedad, como acontece a los reyes de los Scitas, que ya de linaje le viene afeminados, o como es la naturaleza de la mujer comparada con la del varón.
Parece también disoluto el que es demasiado en el decir gracias y donaires, per no es sino afeminado, porque el decir donaires es relajación de ánimo, pues e manera de decanso, y el que es demasiado en el decir donaires, es uno de lo que en el holgarse siguen exceso. Hay, pues, una manera de incontinencia que e una desenfrenada temeridad, y otra que es flaqueza. Porque unos, aunque haya deliberado una cosa, no perseveran en lo que han deliberado, por la perturbació del ánimo, y otros, por no consultar bien lo que hacen, se dejanllevar donde lo induce su perturbación. Porque así como los que primeramente se mueven, no so después molestados desta pasión, de la misma manera los que se previenen co el sentido, y miran las cosas primero, y despiertan a sí mismos y a su discurso d razón, no son vencidos de sus afectos, ora sean de deleites, ora de molestia. Pero lo que más incontinentes son de desenfrenada incontinencia, son los repentinos y lo melancólicos. Porque aquéllos por su presteza y estotros por la fortaleza del afecto, no escuchan razón, por ser muy prontos en seguir sus imaginaciones.
Capítulo VIII
En qué difieren el disoluto y el incontinente.
Ya que ha declarado Aristóteles cómo el disoluto y el incontinente consiste en una misma manera de ejercicios y deleites, pero el uno por elección y el otr por perturbación, compara agora estos dos géneros de afectos entre sí, y muestr cuán más malo es ser uno disoluto que ser incontinente. Porque el disoluto yerr en los principios y está persuadido que no hay otro bien sino el vivir sensualmente, y que los que no gozan de aquello no saben qué cosa es vivir, y como cuent Macrobio de la disolución de Julia, hija del emperador Augusto, y por esto ni tien arrepentimiento ni remedio, mientras no se desengañare. Pero el incontinente, como no se mueve por elección, sino por perturbación, pasada aquélla reconócese, y reprueba aquel hecho y lo aborrece, y tiene remedio con abstinencias, co evitar las ocasiones y no ir (como dicen) a ferias, do libre mal en ellas. As compara Aristóteles a los incontinentes con los que tienen mal de corazón, qu no les toma sino a tiempos, y a los disolutos con los hidrópicos o tísicos, qu llevan el mal a la contina.
El disoluto, pues, como habemos dicho, no es capaz de arrepentimiento, porqu persevera en su deliberación. Pero el incontinente en alguna manera lo es. Por est no es así como arriba disputamos, sino que el incontinente es fácil de remediar curar, pero el disoluto no tiene medio, porque el vicio de la disolución parece a mal de hidropesía y a la enfermedad que padecen los que se hacen tísicos; pero l incontinencia es semejante al mal de corazón. Porque la disolución es mal que dur a la contina, pero la incontinencia a ciertos tiempos. Y, absolutamente hablando, es diferente género de mal la incontinencia que no el vicio, porque el vicio no s conoce, pero la incontinencia conócese. Y de los incontinentes, mejores son los qu sin consideración se mueven, que los que alcanzando razón no perseveran en ella, porque a éstos menos perturbación los derribará, y no lo hacen sin consideració como los otros, porque el incontinente es semejante al que fácilmente y con poc vino se emborracha, o con menos que los que se emborrachan vulgarmente. Consta, pues, que la incontinencia no es, absolutamente hablando, vicio, sino enalgun manera por ventura, porque la incontinencia es fuera de elección, pero el vicio e por elección; pero, en cuanto a las obras, semejantes son como dijo Demodoc de los milesios: los milesios no son necios, pero hacen lo mismo que los necios.
También los incontinentes no son, cierto, injustos, pero hacen sinjusticias. Pero po cuanto el incontinente es de tal calidad que sigue los excesivos deleites sensuales, n por estar persuadido, sino fuera del uso de su razón, pero el disoluto está persuadid que es cosa que conviene seguirlos; al incontinente puédesele fácilmente persuadi lo contrario, pero al disoluto no porque la verdad conserva el principio, y el vici lo destruye; y en los negocios es el principio aquello por lo cual se tratan, com en las matemáticas las proposiciones. Porque ni en las matemáticas se demuestra los principios por razón, ni aquí tampoco, sino que la virtud, o natural o adquirid por costumbre, es la que enseña, a sentir bien de los principios. El templado, pues, es el que es tal cual habemos dicho, y el contrario dél es el disoluto. Pero hay otr que, fuera de la recta razón, le turba el afecto, al cual le vence el afecto hasta tant que no obre conforme a recta razón, pero no, le vence de tal manera que venga persuadirse que conviene así, a rienda suelta, darse a deleites semejantes; y este ta es el incontinente, y es mejor que no el disoluto, ni es absolutamente malo porqu se conserva en él lo mejor, que es el principio. Hay también otro contrario déste, que es el que resiste y no se deja vencer por el afecto. De lo cual se colige que e hábito deste tal es bueno y el del otro malo.
Capítulo IX
En qué se parecen y en qué difieren el continente y el terco o porfiado.
Averiguado está que todo continente es constante, aunque difieren en el respect el continente y el constante. Pero porque hay personas que en lo que no va conform a razón, suelen ser tan porfiadas que antes les quitarán las vidas que les desarraigue la persuasión, a los cuales solemos llamar tercos, o arrimados, o porfiados, pon aquí Aristóteles la diferencia que hay entre el porfiado y el constante, que e constante está firme en lo que le persuadió la buena razón, y el porfiado en lo qu le dictó su imaginación. Y así, el constante sabe dar razón de su parecer, pero e porfiado no otra sino porque sí y porque no. Y así, semejante vicio dice Aristótele ser proprio de hombres groseros, rudos y faltos de doctrina, y especialmente si co todas estas faltas están puestos en señorío, son intolerables, porque quieren co su poder ejecutar sus imaginaciones y que sea lo que a ellos les parece, aunque d voces contra ellos la razón. Lo cual, vemos claramente en los desventurados qu siguen la secta mahometana, que por nuestros pecados ha tanto ya que dura, qu por su rudeza y ignorancia dan crédito firme a cosas más desvariadas que sueño de enfermos, y mueren por ellas y las defienden con la defensión no humana, qu es la buena razón, que con ésta no se pueden defender desvaríos y torpedade semejantes, sino con la defensión bestial, que es la de las armas, con que cualquie cosa mala puede defenderse.
¿Es verdad, pues, que cualquiera que en cualquiera razón y en cualquier deliberación persevera es continente, o el que en la buena? ¿Y diremos que e incontinente cualquiera que no persevera en cualquiera manera de deliberació y de razón? ¿O el que persevera en falsa razón y no buena deliberación, com arriba lo dudamos? ¿O diremos que, accidentariamente, el continente persevera e cualquiera manera de deliberación y de razón, pero cuanto a su proprio parecer e la verdadera razón y buena elección y, por el contrario, el incontinente? Porqu si uno escoge o procura tal cosa por respecto de tal, aquello por cuyo respect la procura y la escoge, por sí mismo lo procura y escoge; pero lo otro no, sin accidentariamente, porque aquello decimos absolutamente tal, que es por sí mism tal. De manera que puede acontecer que en cualquiera manera de parecer e continente esté firme y el incontinente vacile, pero absolutamente se dice tal el qu lo hace en el verdadero parecer. Hay, pues, algunos que perseveran firme ment en su propósito, y hay otros, que vulgarmente los llaman arrimados a su propri parecer, o porfiados, como gentes que dificultosamente creen, ni fácilmente s pueden mudar de su proprio parecer, los cuales parecen en algo al continente, d la misma manera que el pródigo al liberal, y el atrevido al que es osado; pero e muchas cosas son muy diferentes. Porque el continente no se derriba de su parece por ningún afecto ni codicia (pues cuando conviniere escuchará razón y se dejar persuadir), pero el arrimado no deja su parecer por razón ninguna; pero deseo admítenlos y muchos dellos se dejan vencer de los deleites. Son, pues, arrimado o porfiados los que siguen su proprio parecer, y los que son faltos de doctrina, los hombres rústicos. Y los que siguen su proprio parecer, hácenlo o por deleit o por molestia, porque se huelgan mucho cuando salen con su intención, si y después no vienen a desengañarse, y se entristecen si no sale en efecto lo qu ellos porfían, como si fuese ordinación. De manera que estos tales más semejante son al incontinente que no al continente. Otros hay que no perseveran en lo qu deliberaron, y no por eso son incontinentes, como aquel Neoptolemo, en la tragedi de Sófocles, llamada Filoctectes, no perseveró en lo que había deliberado, y est por deleite, pero por deleite honesto; y Ulises habíale persuadido a que mintiese.
Porque no todos los que por deleite hacen alguna cosa son disolutos, ni malos, n incontinentes, sino los que lo hacen por deleites deshonestos. Y, pues, hay algun de tal condición que se huelga menos de lo que conviene con las cosas corporales, y tal como éste no persevera en la razón, el continente será medio entre este tal el incontinente. Porque el incontinente no persevera en la razón por alguna cos demasiada, y estotro por alguna cosa de defecto; pero el continente persevera y n muda de parecer por otra cosa. Pues si la continencia cosa honesta y virtuosa es, de necesidad ambos a dos hábitos contrarios han de ser malos, como en realidad d verdad lo parecen ser. Pero por cuanto el que consista en defecto en pocos hombre y raras veces se halla; así como la templanza solamente parece contraria de l disolución, de la misma manera la continencia parece tener solamente por contrari a la incontinencia. Pero como muchas cosas se dicen tales `por alguna similitud, la continencia del templado también se dice continencia porque, así el continent como el templado, se dicen ser tales por no hacer cosa alguna fuera de 1a buen razón, en lo que toca a los deleites corporales. Pero el continente hácelo teniend malos deseos, y el templado no teniéndolos. Y el templado es de tal condición, que no le da gusto el hacer las cosas fuera de razón; pero el continente hall deleite en ello, pero no se deja vencer. Son asimismo semejantes el disoluto el incontinente, aunque son diversos, porque el uno y el otro siguen los deleite corporales, pero el disoluto síguelos persuadido que conviene seguirlos, mas e incontinente no persuadido.
Capítulo X
Cómo no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y incontinente.
Llama el hombre prudentes a los que en lo que toca a las cosas dél, saben de ta manera regirse y granjear las cosas de sus intereses y pretensiones que les salga como ellos desean. Pero esta más se ha de llamar astucia que prudencia, porque l verdadera prudencia es una de las virtudes, y ninguna virtud tiene compañía co los vicios, pero semejante sagacidad y astucia bien puede hallarse en gente falt de virtud. Y esta es la prudencia de los prudentes y la sabiduría de los sabios, qu Dios por Esaías, capítulo treinta y tres, tiene amenazada, que ha de destruir. Porqu si prudencia quiere decir providencia en las cosas por venir, ¿cómo son prudente los que en el proveer las cosas venideras echan mano de lo que de hora en hor y de punto en punto lo van dejando, y no es dado cuando ya o es perdido se va perdiendo, y se descuidan y tienen en poco aquello, que, so pena de se peores que bestias, han de tener por cierto les ha de durar sin tiempo y si haber fin eternalmente? Esto es, pues lo que Aristóteles trata en este capítulo, prueba que ningún incontinente es prudente, coligiéndolo de las proposicione ya arriba concedidas en la segunda manera de argumentar, desta suerte: Tod varón prudente es virtuoso, ningún incontinente es virtuoso, luego ningú incontinente es prudente.
Pero no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y incontinente, porque ya está demostrado que el que es prudente, es, juntamente, virtuoso e las costumbres. Asimismo, no se dice uno prudente sólo por entender las cosas, sino también por ponellas por obra. Pero el incontinente no pone por obra lo qu entiende. Pero el que es pronto en entender las cosas, bien puede ser incontinente, y por esto parece algunas veces que algunos son prudentes y incontinentes, porqu la prontitud difiere de la prudencia de la manera que habemos dicho en las pasada razones, y en la razón son semejantes, pero en la elección difieren. Pero no difiere como el que sabe la cosa y el que la considera, sino como o el que duerme o est borracho, pero voluntariamente, porque en alguna manera entiende lo que hace y qué fin, pero malo no es, porque su elección no es buena. De manera que será medi malo y no injusto, porque no hace mal sobre pensado. Porque de los incontinente uno no persevera en lo que deliberó, y el otro, que es el melancólico, ni aun s puso a deliberar en alguna manera. Parece, pues, el incontinente a una ciudad qu determina bien las cosas que conviene, y tiene buenas leyes, pero de ninguna della se sirve, como mordacemente dijo Anaxandrides:
Consulta la ciudad lo que conviene, Y de la ley ningún cuidado tiene; pero el malo es semejante a la ciudad que se rige por leyes, pero malas y injustas.
Consiste, pues, la incontinencia y la continencia en el exceso de los hábitos qu entre los hombres se hallan comúnmente, porque el continente persevera más el incontinente menos de lo que pueden perseverar los hombres comúnmente.
De las especies, pues, que hay de incontinencia, más fácil es de curar la de lo melancólicos que no la de los que deliberaron bien, pero no perseveran en ello, y más fáciles son de remediar los que son incontinentes de costumbre, que lo que de su natural condición, porque más fácilmente se muda la costumbre qu la naturaleza. Porque la costumbre por eso es dificultosa de mudar: porque e semejante a la naturaleza, como dice Eveno:
La contemplación larga, amigo, digo
Que dura, y con el uso confirmada
Virtud ya de natura trae consigo.
Ya, pues, queda tratado qué cosa es la continencia y qué la incontinencia, qué l perseverancia y qué la afeminación, y cómo se han éstos los unos con los otros.
Capítulo XI
De las cosas que se dicen del deleite para probar que no es cosa buena.
Como se ha mostrado consistir la continencia y la incontinencia, y tambié la templanza y disolución, en lo que toca a los deleites corporales, toma ocasió de aquí Aristóteles para tratar en los capítulos que restan deste libro del deleite, aunque en el último libro trata esta materia de propósito. Pone primero cóm toca al filósofo moral tratar del deleite. Después pone tres diversos parecere que había acerca del deleite: uno que decía que ningún deleite era bueno, y otr que algunos lo eran aunque no todos, y el tercero, que dice no ser el deleite e sumo bien, y pone las razones en que se fundaban los que decían que ningú deleite era bueno.
Toca también al filósofo que trata la disciplina de la república, tratar asimism del deleite y pesadumbre, porque este es el artífice principal que considera e último fin, conforme a cuya consideración, a cada cosa absolutamente, o buena mala la llamamos. A más desto es forzado haber de tratar dellos, porque habemo presupuesto que la virtud moral y el vicio consisten en pesadumbres y deleites.
También el vulgo dice que la suma felicidad trae consigo deleite en compañía. de aquí dicen que el bienaventurado se dijo en griego, macarios, de cherin, qu significa regocijarse. Hay, pues, algunos que son de opinión que ningún deleite e bueno, ni por sí mismo ni accidentariamente, porque no es todo uno bien y deleite.
Otros confiesan que hay algunos deleites buenos, pero que los más son malos. L tercera opinión de otros es que, aunque todos los deleites fuesen buenos, con tod eso no puede ser el deleite el sumo bien. Los que dicen, pues, que ningún deleit hay bueno, fúndanse en estas razones: que todo deleite es sensible generació encaminada a la natura, porque ninguna generación es del mismo género que el fin, como ningún edificar es edificio. A más desto, el templado huye de los deleites.
Terceramente, el prudente procura lo que no le de pena y no lo que le sea suave.
Asimismo los deleites son estorbo de la prudencia, y cuanto mayor deleite da mayor impedimento son, como el deleite de la carnal concupiscencia, en el cual e que está cebado, no puede entender cosa ninguna. Tras desto no hay arte ningun que enseñe el deleite, pero todas las cosas buenas son obras de arte. Finalmente, los niños y las bestias siguen el deleite. Los que dicen que no todos los deleite son buenos, estriban en éstas: que hay algunos deleites vergonzosos y afrentosos, y otros perjudiciales, porque muchas cosas de las deleitables causan enfermedades.
Pero los que dicenno ser el sumo bien el deleite, persuádense por esta razón:
que el deleite no es fin sino generación. Lo que del deleite, pues, se dice, cas es esto en suma.
Capítulo XII
En el cual se responde y satisface a las sobredichas razones, y se demuestra cóm el deleite es cosa buena.
En este capítulo muestra Aristóteles cómo los de las opiniones sobredicha no argüían bien, ni colegían sus conclusiones rectamente, porque no distinguía lo bueno como se debe distinguir y como él aquí lo distingue; y el no saber bie distinguir las cosas, es causa de muchos errores en el tratar las sciencias.
Pero que no se colija de aquellas razones que el deleite no es bueno ni qué e el sumo bien, entenderlo hemos por esto. Primeramente, pues, lo bueno se dice e dos maneras: uno, absolutamente bueno, y otro, bueno en respecto de alguno; po el consiguiente, también las naturalezas y los hábitos, y por la misma razón, lo movimientos y las generaciones, se dirán de la misma manera. Y las que parece malas, serán absolutamente malas, y para algunos no lo serán; antes, para aquel tal, les serán dignas de escoger. Otras habrá que ni aun a éste le serán, sino por algú rato y poco espacio de tiempo, pero cosas absolutamente de desear no serán. Otra habrá que ni aun deleites no serán, sino que lo parecerán, como las que se hace con pena por la conservación de la salud, como las de los enfermos. Asimismo, pues, hay dos maneras de bienes: unos que son ejercicios, y otros que son hábitos; los ejercicios que ni inducen al hábito natural, accidentariamente son deleitosos.
Es, pues, el ejercicio en los deseos proprio del hábito de naturaleza que tiene algú defecto, pues sin pena ni deseo se hallan algunos deleites, como los ejercicios e el contemplar las cosas de que la naturaleza no tiene necesidad. La prueba se ve por esto: que no se huelgan los hombres con una misma manera de cosas suave cuando se va perficionando su naturaleza y cuando ya está perfecta. Porque cuand está perfeta huélganse con lo que es de veras suave; pero cuando se hincha y s va perficionando, también se huelgan con las cosas contrarias. Porque mucho se agradan de lo agro y de lo amargo, de lo cual ninguna cosa, ni natural n absolutamente, es suave; y, por la misma razón, no lo serán los deleites dellos, porque de la misma manera que se han entre sí las cosas suaves, se han tambié los deleites que proceden dellas. A más desto no se colige, de necesidad, que hay de haber otra cosa mejor que el deleite, como algunos dicen que es el fin mejo que la generación, porque ni los deleites son generaciones, ni todos son anejos generación; antes muchos dellos son ejercicios y fin, y se hallan, no en los que s hacen, sino en los que gozan; ni tampoco en todas es el fin diverso dellas, sino e aquellas que inducen a la perfición de la naturaleza. Por esto no se dice bien qu el deleite es sensible generación, sino que habemos de decir que es ejercicio de hábito que tenemos conforme a naturaleza, y en lugar de decir sensible, habemo de decir no impedido. Y porque el deleite es propriamente bueno, por eso parec ser generación, porque les parece que el ejercicio es generación, siendo cos diferente. Pero el decir que son malos los deleites porque algunas cosas deleitosa son perjudiciales a la salud, es lo mismo que decir que algunas cosas provechosa para la salud son perjudiciales para la bolsa. Desta manera, pues, son malas la unas y las otras; pero no por eso son absolutamente malas, pues el estudiar tambié algunas veces es perjudicial para la salud. De manera que ni impide la prudencia, ni tampoco otro hábito ninguno, el deleite que procede della, sino los deleites d cosas diferentes de aquellas, pues el deleite que da el estudiar y aprender da mayo gana de estudiar y aprender. Asimismo, el decir que el deleite no es obra de art ninguna, es conforme a razón; porque ningún otro ejercicio tampoco es proprio d ningún arte, sino de la facultad, aunque el arte de los que hacen olores, y la de lo cocineros, parece que es arte de deleite. Y a aquello de decir que el templado huy de los deleites, y que el prudente procura la vida libre de molestias, y que los niño y las bestias procuran los deleites, de la misma manera se responde a todo, porque, pues habemos dicho cómo todos los deleites en alguna manera son buenos, en alguna no lo son, los niños y las bestias siguen los que en alguna maner no son buenos, y el prudente procura el carecer de la molestia destos deleite que andan acompañados de deseos y pesadumbres, y son deleites corporale (porque tales son todos éstos), y de los excesos dellos, por los cuales es disoluto e disoluto. Y por esto el templado huye de deleites semejantes, pues tiene tambié el templado sus deleites.
Capítulo XIII
En que se disputa que hay algún deleite que es el sumo bien.
En el capítulo treceno responde a los que decían, que el deleite no podía ser e sumo bien, y prueba que de necesidad ha de haber algún deleite que sea el sum bien si hay sumo bien y vida que lo alcance. Porque el sumo bien sumo content dará, y si sumo contento, sumo deleite, cual es el que gozan los bienaventurado viendo a Dios. Y así esta doctrina es conforme al Evangelio. Todo el hierro e esta materia dice Aristóteles y con mucha verdad, que nace de nuestra sensualidad, que en oír deleite luego nos abatimos al sentido y los deleites sensuales, como s aquellos, solos fuesen deleites y no lo fuesen más deleites y más ajenos de molestia los que a quien las ama dan las cosas del espíritu, como lo vemos palpablemente e los que estudian y en los que se dan a la contemplacióm que ni el daño de la salu del cuerpo, ni la pérdida de sus intereses, es parte para apartarlos del contento qu reciben con aquellos ejercicios. Y esto mismo quiso significar Homero en la fábul de las sirenas, que con su dulce canto atraían los hombres a sí y después se lo comían. Porque estas sirenas son las ciencias, que a los ingenios verdaderament liberales de tal suerte emborrachan de dulzura, que les hacen permanecer tod la vida en su compañía y morir en ellas, que es el comérselos. De manera, qu bien hay deleites, y muy grandes y muy aplacibles y muy quietos, fuera d los del sentido.
Pero todos abiertamente confiesan que la molestia es cosa mala y digna d aborrecer. Porque algunas molestias son absolutamente malas, y otras hay qu lo son por ser en alguna manera impedimento. Pues lo que es contrario a lo qu es de aborrecer en cuanto es de aborrecer y malo, bueno será, de manera que, d necesidad el deleite ha de ser bien alguno, porque la solución que Speusipo daba, diciendo que el deleite era contrario de la molestia, como lo es lo mayor de l menor, o de lo igual lo desigual, no vale nada. Porque ninguno dirá que el deleit es como una especie de lo malo. Y el haber algunos deleites malos no es bastant razón para negar que no hay algún deleite sumamente bueno, de la misma maner que el haber algunas sciencias malas no es bastante argumento para concluir que n hay ninguna buena. Antes por ventura de necesidad se coligirá que (pues en cad hábito hay sus proprios deleites, que al tal hábito no le hacen ningún estorbo), or sea la felicidad ejercicio de todos los deleites, ora de alguno dellos no impedido, este tal será el más digno de escoger, y esto tal es deleite. De manera, que algú deleite habrá sumamente bueno, aunque digamos ser así, que haya muchos deleite absolutamente malos. Y por esto todos tienen por cierto que la vida del dichoso e vida muy suave, y con razón encierran el deleite y lo comprenden en la felicidad, porque ningún ejercicio impedido es perfeto, y la felicidad es una de las cosa perfectas. Por esto el dichoso tiene necesidad de los bienes corporales y de lo externos, y también de la prosperidad de la fortuna, porque estas cosas no l impidan. Porque los que dicen que el que está puesto en tormentos, o le sucede muy grandes desventuras, es dichoso, si bueno es, ora lo digan voluntaria, or forzosamente, no saben lo que dicen. Pero porque se añade la fortuna les parec a algunos, que felicidad y buena ventura es todo una misma cosa, no siéndolo, porque la buena ventura o buena dicha, si demasiada es estorbo para la felicidad, y que por ventura ya no es justo llamarla buena dicha, porque la definición d la buena dicha va dirigida a la felicidad. Y el ver que todos, así bestias com hombres, procuran el deleite, es alguna manera de argumento para entender qu el sumo bien es deleite:
Porque la fama puesta y celebrada
Por muchos pueblos en jamás perece, Ni de memorias de hombres es borrada.
Pero porque ni una misma naturaleza, ni un mismo hábito les es a todos e mejor, ni les parece, de aquí procede, que aunque todos procuran el deleite, n todos procuran una misma manera de deleite. Aunque por ventura procuran todos, no la que piensan, ni las que sabrían nombrar, sino todos una misma, porque toda las cosas tienen en sí un rastro de divinidad, sino que se han alzado con este nombr los deleites sensuales, porque encontramos con ellos muchas veces, y participamo todos dellos. Pues como de solos estos deleites se tiene vulgarmente noticia, po eso les parece a los hombres vulgarmente, que solos aquellos son deleites. Per es cosa muy clara y manifiesta, que si el deleite no fuese cosa buena y tambié el ejercicio, que el que es bienaventurado no vivirá vida suave. Porque ¿para qu habría menester este tal al deleite, si no fuese cosa buena? Y aún acontecerí que el bienaventurado viviese vida llena de molestias, pues la molestia ni e buena ni mala, pues tampoco lo es el deleite. Y si esto es así, ¿por qué huy de las pesadumbres? Ni aun la vida del bueno sería suave y deleitosa, si no l fuesen también sus ejercicios.
Capítulo XIV
De los deleites corporales.
Ha mostrado ser el sumo bien cosa en extremo deleitosa, y que por esto s puede decir que el deleite es el sumo bien, aunque haya algunos deleites sensuale malos. Por esta ocasión trata en este último capítulo de los deleites sensuales, declara una muy saludable filosofía, en que muestra de dónde procede que lo deleites sensuales siendo malos así emborrachan, y muestra que este mal proced de una falsa aparencia de bien que traen consigo, con que engañan a los mozos ma experimentados, y que todo lo que reluce (como dicen) les parece oro, y tambié a los hombres melancólicos por su mal hábito de cuerpo, el cual piensan podrá remediar con los deleites corporales.
Los que dicen, pues, que hay algunos deleites dignos de escoger en gran manera, como son los honestos, pero no los corporales y los que sigue el hombre disoluto, tienen obligación de tratar de los deleites corporales. ¿Por qué, pues, son malas la molestias contrarias de los deleites corporales? Porque a lo malo lo bueno le ha d ser contrario. ¿O diremos desta manera, que los deleites corporales necesarios so buenos, pues todo lo que es malo es bueno? ¿O hasta cuánta tasa diremos que so buenos? Porque cuando ni en los hábitos ni en los movimientos hay exceso en l bueno, tampoco lo hay en el deleite dellos; pero cuando en aquéllos lo hay, tambié lo hay en su deleite. Pues en los bienes corporales hay exceso, y el ser uno mal procede de procurar demasiada y excesivamente los bienes corporales, y no po procurar las cosas necesarias, porque todos en alguna manera se alegran co el comer y con el beber y con los deleites de la carne, pero alégranse no com conviene. Pero en la pesadurnbre es al contrario, porque no sólo huye de la excesiv pesadumbre, pero generalmente de toda pesadumbre. Porque la pesadumbre no e contraria del exceso, sino del que procura el exceso. Pero por cuanto, no solament conviene decir la verdad, pero también declarar la causa de la mentira (porque est importa mucho para ganar crédito, pues cuando parece conforme a razón aquello, por donde lo que no es verdad parece serlo, es causa que a lo que es verdad se l dé más firme crédito), es bien que digamos qué es la causa por donde los deleite corporales parecen más dignos de escoger. Primeramente, pues, procuran lo hombres el excesivo deleite y señaladamente el corporal, por excluir la pesadumbr y los extremos della, tomando al deleite, como por medicina para contra ellos.
Son, pues, estas unas pesadas medicinas, y procúranlas, por parecerles al contrari desto. Y por estas dos causas el deleite parece ser cosa no buena, como habemo dicho, porque algunos dellos son ejercicios de mala naturaleza, que ya dende s nacimiento salió tal, como la de la bestia, o por costumbre, como los ejercicios d los hombres viciosos; y otros porque son medicinas de cosa falta, y el tener ya e ser una cosa, es mejor que no el hacerse, y otras suceden a las cosas ya perfetas; d manera, que accidentariamente son aquéllos buenos. Asimismo, como tales deleites, por ser terribles y subjetos a molestias, no los procuran sino los que no pueden goza de otros, de manera que ellos mismos se procuran a sí mismos maneras para tene sed dellos, lo cual, cuando sin perjuicio se hace, no es de reprender, pero cuand con perjuicio, es malo, porque no tienen otras cosas con que puedan deleitarse, y el no tenerlas les es a muchos pesadumbre por su naturaleza. Porque como no persuaden las razones de los filósofos naturales, siempre el animal padece; y dice que el ver y el oír es cosa de pesadumbre, sino que no nos lo parece (según ello dicen), porque estamos ya a ello habituados. De la misma manera los hombres, en l mocedad, por la crecida del cuerpo, tienen la misma disposición que los borrachos, y la misma juventud, de suyo es cosa deleitosa. Pero los que son naturalment melancólicos, tienen siempre necesidad de medicina, porque el cuerpo destos tales, por su complexión, siempre está consumiendo, y tienen siempre fuerte el apetito, el deleite, ora sea contrario, ora cualquiera, si es excesivo, despide la tristeza; y po esto los hombres se hacen malos y disolutos. Pero los deleites que no son anexos molestia, no tienen exceso. Estos tales proceden de las cosas que, naturalmente no accidentariamente, son suaves. Llamo accidentariamente suaves las que curan, porque de acaecer que el que sufre a la cosa medicinal que obra algo se cure, de aqu procede que parezca cosa suave. Pero las cosas naturalmente suaves son aquella que hacen el ejercicio de tal naturaleza. Aunque una misma cosa no siempre no e dulce y aplacible, por no ser sencilla nuestra naturaleza, sino haber en ella cosa diversas, de donde procede ser nosotros corruptibles. De manera que si la una d nosotros hace algo, a la otra naturaleza le viene cuesta arriba, pero cuando a amba igualmente cuadra, ni parece cosa aplacible la que se hace, ni pesada. Pues si l naturaleza de alguna cosa fuese sencilla, siempre una misma acción le sería mu suave y aplacible. Por esto Dios siempre goza de un mismo y sencillo deleite, porque no solamente el deleite es ejercicio de movimiento, pero aun tambié de quietud, y aun más consiste el deleite en quietud que en movimiento. Per la mudanza de todas las cosas, como dice el poeta, es una cosa muy aplacible, por cierta imperfición y falta de natura. Porque así como el hombre malo es fáci de mudar de un parecer a otro, así también es mala naturaleza aquella que tien necesidad de trastrocarse, porque ni es sencilla, ni moderada en su bondad. Dicho, pues, habemos de la continencia y de la incontinencia; asimismo del deleite pesadumbre, qué cosa es cada una dellas, y cómo algunas cosas déstas son buena y otras malas. Resta, pues, agora tratar de la amistad.
Fin del libro séptim Argumento del octavo libro.
Declarada ya en los libros pasados toda la materia de virtudes y de vicios, la cua para el fin humano, que es la verdadera felicidad (como está mostrado), import el todo, réstale al filósofo tratar de la amistad, como de cosa muy trillada entr los hombres, y muy necesaria para cualquier género de estado. Que parece habe sido ésta divina providencia para que nos amásemos los unos a los otros, que est es la voluntad de nuestro Dios, y para que ninguno se ensoberbeciese, que todo los hombres tuviésemos necesidad los unos de los otros, y no hobiese estado d hombres que a otros no hobiese menester. Porque el rey tiene necesidad de su súbditos para conservar su reino, y los súbditos tienen necesidad de la prudencia de rey para vivir en paz y quietud. Y el rico tiene necesidad del pobre para que le hag sus haciendas, y el pobre del rico para que le mantenga y le dé en qué ganar la vida.
De manera que esta nuestra vida es una manera de feria en que, dando y recibiendo, se conserva la humana compañía. Trata, pues, de la amistad varias cosas, com largamente lo veremos, y declara cuán diversas maneras hay de amistad, y qu partes ha de haber en los amigos, y cuál es la perfeta amistad y cuál la lisonjería, otras muchas cosas dignas de saber.
Libro octavo
De las éticas o morales de Aristóteles, escritas a Nicomaco, su hijo, y por est llamados nicomaquios.
Capítulo primero
De la amistad.
En el capítulo primero declara cuán necesaria cosa es en la vida humana l amistad para todos los estados. Y aun no sólo para los hombres en particular, per también para los pueblos comúnmente. Ni hay tierra que no sea inexpugnable, si entre los moradores della hay conformidad de voluntades y amistad, ni, por e contrario, hay tierra que no sea fácilmente puesta en servidumbre y cautiverio, si por ella pasa la pestilencia de las disensiones. Después propone las cosas qu suelen disputar del amistad, de las cuales unas desecha, como cosas curiosas ajenas de la disciplina moral, y otras propone de tratar, como anexas a la disput presente, y necesarias.
Tras desto se sigue el haber de tratar de la amistad. Porque la amistad, o e virtud, o está acompañada de virtud. A más desto, es una cosa para la vida en toda maneras necesaria, porque ninguno hay que sin amigos holgase de vivir, aunqu todos los demás bienes tuviese en abundancia. Porque los ricos y, los que tienen e gobierno del mundo, parece que tienen mayor necesidad de amigos, porque, ¿de qu sirve semejante prosperidad quitándole el hacer bien, lo cual, principalmente y co mayor alabanza, se emplea en los amigos? O, ¿cómo se podría salvar y conserva semejante estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto a mayores peligros e subjeto. Pues en el estado de la pobreza y en las demás desventuras, todos tiene por cierto ser sólo el refugio los amigos. Asimismo, los mancebos tienen necesida de amigos para no errar las cosas, y los viejos para tener quien les haga servicio y supla lo que ellos, por su debilitación, no pueden hacer en los negocios, y los d mediana edad para hacer hechos ilustres, porque yendo dos camino en compañía, como dice Homero, mejor podrán entender y hacer las cosas. Parece, asimismo, que la naturaleza de suyo engendra amistad en la cosa que produce para con l cosa producida, y también en la producida para con la que la produce; y esto n solamente en los hombres, pero aun en las aves y en los más de los animales, entre las cosas que son de una misma nación para consigo mismas, y señaladament entre los hombres; de do procede que alabamos a los que son aficionados a la gentes y benignos. Pero cuán familiar y amigo es un hombre de otro, en los yerro se echa de ver muy fácilmente. Y aun a las ciudades también parece que mantiene conserva en ser amistad, y los que hacen leyes mis parece que tienen cuidado dell que no de la justicia, porque la concordia parece ser cosa semejante a la amistad.
Los legisladores, pues, lo que más procuran es la concordia, y la discordia y motín, como cosa enemiga, procuran evitarlo. Asimismo, siendo los hombres amigos, n hay necesidad de la justicia; pero siendo los hombres justos, con todo eso tiene necesidad de la amistad. Y entre los justos, el que más lo es, más deseoso d amigos se muestra ser. Pero no sólo la amistad es cosa necesaria, mas también e cosa ilustre, pues alabamos a los que son aficionados a tener amigos, y la copia d amigos parece ser una de las cosas ilustres. Muchos, asimismo, tienen por opinió que, los mismos que son buenos, son también amigos. Pero de la amistad mucha cosas se disputan, porque unos dijeron que la amistad era una similitud, y que lo que eran semejantes eran amigos. Y así dicen comúnmente que una cosa semejant se va tras de otra semejante, y una picaza tras de otra picaza, y otras cosas dest suerte. Otros, por el contrario, dicen que todos los cantareros son contrarios lo unos de los otros, y disputan desto tomando el agua de más lejos, y tratándolo má a lo natural, porque Eurípides dice desta suerte:
Ama la tierra al llover
Cuando está muy deseada, y la nube muy cargada
Quiere en la tierra caer; y Heráclito afirma que lo contrario es lo útil, que de cosas diversas se hac una muy hermosa consonancia, y también que todas las cosas se engendran po contiencia. Otros, al contrario desto, y señaladamente Empédocles, dijo que tod cosa semejante apetecía a su semejante. Pero dejemos aparte disputas naturales, porque no son proprias desta materia, y tratemos las que son humanas y pertenece a las costumbres y afectos, como si se halla entre todos los hombres amistad, o s no es posible que los que son malos sean amigos. Ítem, si hay sola una especie d amistad, o si muchas. Porque los que tienen por opinión que no hay más de un especie de amistad, porque la amistad admite más y menos, no se lo persuaden co razón bastante, porque otras muchas cosas que son diferentes en especie, admite más y menos. Pero desto ya está dicho en lo pasado.
Capítulo II
Qué cosas son amables.
Propuesta la utilidad de la amistad y las dudas que della se ofrece disputar, po cuanto procede de amistad, y el amor muévese de la cosa que es amable o dign de amar, trata en el capítulo presente cuáles cosas son amables, y propone tre maneras dellas: buenas, útiles y dulces, y éstas en dos maneras: unas que son tale de suyo, y otras que, no siéndolo, son tenidas por tales. Después declara cómo e el amor de las cosas que no tienen sentido, no se puede fundar el amistad, por n haber corresponsión de parte dellas.
Pero por ventura se entenderá mejor todo esto, si se entiende y declara qué e lo que es amable. Porque no parece que se ha de amar toda cosa, sino aquella qu es digna de amor, la cual es o buena, o suave, o útil. Aunque también parece úti aquello de lo cual procede algún bien o algún deleite, de manera que lo bueno y l deleitoso serán cosas amables como fines. Pero, ¿es verdad que aman los hombre lo que de suyo es bueno, o lo que a ellos les es bueno? Porque discrepan alguna veces estas cosas. Y lo mismo acaece en las cosas del deleite. Parece, pues, qu cada uno ama lo que es bueno para sí, y que lo que es absolutamente bueno, e también absolutamente amable; pero, particularmente a cada uno le es amabl porque es bueno para él. Ama, pues, cada uno, no lo que es bueno para sí, sino l que le parece a él que es bueno, aunque en esto no hay ninguna diferencia, porqu aquello tal será aparentemente amable. Siendo, pues, tres los géneros de las cosa por las cuales aman, el amor de las cosas que carecen de alma no se dice bien e amistad, porque no hay en ellas correspondiente amor, ni voluntad del bien dellas, porque cosa de reír sería que uno dijese que desea todo el bien al vivo, y si dese que se conserve es por gozar dél. Pero al amigo dicen que se le ha de desear tod bien por su proprio respecto, y a los que desta manera desean el bien llámanlos bie aficionados, o bien quirientes, si de parte del otro lo mismo no les correspondo.
Porque el amistad es una buena voluntad en los que en ella se corresponden. ¿ ha de añadirse que se sepa? Porque muchos tienen buena voluntad a los que nunc han visto, sino que los tienen en reputación de buenos o de útiles, y lo mism le puede acontecer a alguno de aquellos tales para con este tal. Manifiesta cosa, pues, es que estos tales se tienen buena voluntad el uno al otro; pero amigos, ¿quién dirá que son, no conociéndose el uno al otro ni entendiéndose las aficiones?
Conviene, pues, que el uno al otro se tengan buena voluntad y se deseen tod bien, y que esto lo entienda el uno del otro, y esto por alguna de las razone que están dichas.
Capítulo III
De las diferencias de la amistad.
Conforme a la diferencia de cosas amables que ha hecho en el capítulo pasado, hace agora tres especies de amistad en el presente: amistad honesta, amista útil y amistad deleitosa; y muestra cómo las amistades útiles y deleitosas no so verdaderamente amistades, sino sola la honesta y fundada en la bondad. Y as aquéllas fácilmente se quiebran, como cosas fundadas sobre falso y mudabl fundamento; pero la fundada en la virtud es la que permanece. De do sucede qu los que en la mocedad parece que eran, como dicen vulgarmente, cuerpo y alma, creciendo la edad y sosegándose aquel juvenil ardor, y cesando los ejercicios d aquél, vienen a desapegarse tanto, que suelen poner admiración a los que no da en la cuenta de dónde procedía. Y así, al propósito desto, trata otras cosas mu provechosas a los que les quieran dar oído.
Pero difieren en especie estas cosas las unas de las otras, y, por la misma razón, las voluntades y amistades, porque hay tres especies de amistad, iguales en númer a las amables cosas. Porque en cada especie de cosa amable hay reciprocación d voluntad sabida y manifiesta, y los que se aman los unos a los otros, de la mism manera que se aman, se desean el bien los unos a los otros. Los que se aman, pues, entre sí por alguna utilidad, no se aman por sí mismos ni por su proprio respecto, sino en cuanto les procede algún bien y provecho de los unos a los otros. Y de l misma manera los que se aman por causa de deleite, porque no aman a los que so graciosos cortesanos en cuanto son tales o tales, sino en cuanto les es aplacible s conversación. Los que aman, pues, por alguna utilidad, por su proprio provech quieren bien, y los que por deleite, por su proprio deleite, y no en cuanto uno es dign de ser amado, sino en cuanto es útil o aplacible. De manera que accidentariament son estas tales amistades, porque el que es amado no es amado en cuanto es ta que merezca ser amado, sino en cuanto sacan dél algún provecho los unos algún deleite los otros. Son, pues, estas tales amistades de poca dura y fácile de romper, no perseverando entre sí ellos semejantes, porque luego que dejan d serles aplacibles o fructíferos, ellos también dan fin a la amistad. Y la utilida no dura mucho, sino que unas veces es una y otras otra. Perdido, pues, aquell por lo cual eran amigos, también se deshace la amistad, como cosa que a aquell iba encaminada. Tal amistad, como ésta, señaladamente, parece que se halla e hombres viejos, porque estos tales no buscan ya lo apacible, sino lo provechoso, también en aquellos de media edad, y en aquellos mozos que procuran mucho s proprio interese. Pero estos tales no duran mucho en compañía, y aun algunas vece los unos a los otros no se aplacen, ni tienen necesidad de semejante conversación, si no son útiles, porque entre tanto son aplacibles,que tienen esperanza de algú bien. Entre estas amistades cuentan también el hospedaje. Pero la amistad de lo mancebos parece que procede del deleite, porque éstos viven conforme a sus afecto y procuran mucho lo que les da gusto, y lo presente. Pero, como se va mudand la edad, también se van mudando los deleites, y se hacen diversos, y por esto lo mancebos fácilmente toman amistades y fácilmente las dejan, porque la amista se va también mudando, como las cosas deleitosas, y semejante deleite tiene fáci la mudanza. Son, pues, los mancebos muy prontos para amar, porque la mayo parte del amor procede de afecto y deleite, y por esto aman, y fácilmente desisten, mudando de amistades, dentro de un día, muchas veces. Estos tales, pues, huelga de pasar los días y vivir en compañía de sus amigos, porque desta manera alcanza lo que ellos en la amistad pretenden. Pero la perfeta amistad es la de los buenos, y de los que son semejantes en virtud, porque estos tales, de la misma manera qu son buenos, se desean el bien los unos a los otros, y son buenos por sí mismos.
Y aquellos son verdaderamente amigos, que a sus amigos les desean el bien po amor de ellos mismos. Porque, por sí mismos, y no accidentariamente, se han dest manera. El amistad, pues, destos tales es la que más dura, que es mientras fuere buenos, y la virtud es cosa durable, y cada uno dellos es absolutamente bueno, y también, bueno para su amigo, porque los buenos son absolutamente buenos provechosos los unos a los otros, y de la misma manera dulces y aplacibles. Porqu los buenos absolutamente son aplacibles, y también aplacibles entre sí, porque cad uno tiene sus proprios ejercicios, que le dan gusto, los que son tales cuales él, y lo ejercicios de los buenos son tales como ellos, o semejantes a ellos. Con razón, pues, tal amistad como ésta es la que dura, porque contiene en sí todas las cosas que h de haber en los amigos, porque toda amistad, o es por causa de algún bien o algú deleite, que absolutamente lo sea, o a lo menos para aquel que ama, y por algun semejanza. Los que son, pues, amigos en esta amistad, todo lo que está dicho tiene por sí mismos; pues las demás amistades son a ésta semejantes. Porque lo que e absolutamente bueno también absolutamente es aplacible, y estas cosas son las qu más merecen ser amadas. En estos tales, pues, consiste el amar y la amistad, y l mejor de las amistades. Ni es de maravillar que tales amistades como éstas sea raras, porque hay pocos hombres tales cuales ellas los quieren. A más desto, tiene necesidad de tiempo y de comunicación, porque, como dice el vulgar proverbio, no se pueden conocer los unos a los otros sin que primero hayan comido junto las hanegas de sal que se dicen, ni aceptarse el uno al otro, ni darse por amigos, hasta que el uno al otro le parezca ser digno de amor y se fíe dél. Pero los que d presto traban amistad entre sí, quieren, cierto, ser amigos, pero no lo son si no so dignos de amor, y el uno del otro entiende que lo es. La voluntad, pues, de amista fácilmente se concibe, pero el amistad misma no. Es, pues, el amistad perfeta l que con el tiempo y con las demás cosas se confirma, y en la cual concurren toda estas cosas, y en donde a cada uno le procede lo mismo de parte del amigo, que a otro de parte dél. Lo cual ha de haber en los amigos.
Capítulo IV
Cómo solos los buenos son por sí mismos y absolutamente amigos, y los demá Accidentariamente.
No contiene este capítulo nueva materia ni disputa, sino que declara más lo qu ha propuesto en el pasado, y prueba sola la amistad de los buenos ser absolutament y de veras amistad, y las otras sólo en la aparencia, en cuanto tienen algo qu parece a las amistades de los buenos.
Pero la amistad que se toma por cosas de deleite, tiene alguna muestra del amista de los buenos, porque también los buenos son los unos a los otros aplacibles. lo mismo es en la que se toma por respecto de alguna utilidad, porque tambié los buenos son los unos a los otros provechosos. Entre tales, pues, entonces dura más las amistades, cuando del uno al otro procede cosa igual, como si dijésemo igual deleite, y no sólo esto, pero también cuando procede de lo mismo, com acontece entre los graciosos cortesanos, y no como acaece entre el amador y e amado. Porque éstos no se deleitan con unas mismas cosas, sino que el enamorad se huelga de ver al que ama, y, el amado de los servicios que le hace el amador. Per estragada aquella hermosura, muchas veces también se deshace la amistad, porqu ni al enamorado le es aplacible la vista, ni el amado recibe ya los servicios qu solía. Aunque muchos también perseveran en el amistad, si acaso en la contratació se han conocido ser de costumbres semejantes, y de ahí han venido a amarlas. Per los que en los amores no procuran el deleite, sino el provecho y interese, meno amigos son y menos en el serlo perseveran. Y los que por el interese son amigos, en cesar el interese dan también fin a la amistad, porque no eran amigos entre sí, sino de aquel provecho. Por causa, pues, de algún deleite o de algún provecho, bie puede acaecer que los malos sean amigos entre sí, y aun los buenos de los malos, otros de cualquier manera. Pero por sí mismos, cosa cierta es que solos los bueno pueden ser amigos, porque los malos no se agradan los unos de los otros, sino qu algún provecho se atraviese de por medio. Y sola la amistad de los buenos está libr de chismerías, porque ninguno fácilmente creerá lo que otro le diga de aquel qu por largo tiempo lo tiene experimentado. Y más que en estos tales se halla el fiarse, y el jamás hacerse agravio, y todas las demás cosas que en la amistad verdadera s requieren; pero en las demás amistades no hay cosas que impidan el acaecer cosa semejantes, pues llaman los hombres amigos también a los que lo son por interese, como lo hacen las ciudades (porque las ligas de los pueblos parece que se hace por la utilidad), y también a los que lo son por deleite, como lo hacen los niños.
Aunque también, por ventura, nosotros los habremos de llamar a los tales amigos, y hacer varias especies de amistad: una, la que lo es principal y propriamente, qu es la de los buenos, en cuanto son buenos, y las otras por cierta semejanza, porqu en cuanto contienen en sí algún bien y semejanza, en tanto son amigos. Porque l cosa deleitosa buena es para los que son aficionados al deleite. Aunque estas do cosas no conciertan mucho, ni unos mismos son amigos por utilidad y po deleite, porque las cosas que accidentariamente son tales, no conforman much en uno. Partiendo, pues, el amistad en estas especies, los malos serán amigo por deleite, o por provecho, pues son en esto semejantes, pero los buenos será amigos por sí mismos, porque éstos en cuanto son buenos son absolutament amigos, pero los otros accidentariamente, y en cuanto quieren remedar a lo buenos en alguna cosa.
Capítulo V
En que se muestra quién se ha de decir amigo, y qué se requiere haber en la amistades de los buenos.
En el capítulo quinto declara haber dos maneras de amistades: una en hábito, cua es la de los ausentes, y otra en acto, como la de los que se conversan amigablement y comunican. Trata asimismo de la absencia de los amigos.
Pues así como acontece en las virtudes, que unos se llaman buenos según lo hábitos, y otros según los ejercicios, de la misma manera acontece también en e amistad, porque los amigos que en compañía viven, huélganse unos con otros comunícanse sus bienes. Pero los que duermen o están, absentes no obran cierto, pero están aparejados para obrar amigablemente, porque la distancia de los lugare no deshacen absolutamente y del todo la amistad, sino el uso de ella. Pero si l absencia dura mucho, parece que hace poner en olvido la amistad, por lo cual s dice, comúnmente, que el silencio ha deshecho muchas amistades. Los viejos, pues, y los hombres muy severos no parecen aptos Para tratar amistad, porque en lo tales hay poco deleite, y ninguno hay que pueda tratar larga conversación con e triste ni con el que ningún gusto da, porque nuestra naturaleza parece que huye l más que puede de lo triste, y, apetece lo suave y deleitoso. Pero los que los uno a los otros se recogen, pero no viven juntos de compañía, mas parecen a los bie aficionados que a los amigos, porque no hay cosa que tanto confedere la amistad, como el vivir en compañía. Los necesitados, pues, apetecen el provecho, pero e comunicarse aun los mismos bienaventurados lo apetecen, porque a estos tales n les conviene la vida solitaria, y comunicarse unos con otros no es posible no siend aplacibles ni holgándose con unas mismas cosas, lo cual parece ser proprio de l virtud de la amistad. El amistad, pues, de los buenos (como ya muchas veces est dicho), es la que es más de veras amistad, porque lo que es absolutamente bueno aplacible, parece que es digno de amarlo y de escogerlo, y a cada uno lo que par él es tal, y el bueno esle de amar al bueno por estas ambas a dos causas. Parece, pues, la afición o amor de los amigos al afecto, y la amistad al hábito. Porqu el amor y afición no menos lo ponemos en las cosas que de ánima carecen, per los hombres correspóndense en el amor por elección de su propria voluntad, y l elección procede del hábito. Asimismo, los amigos desean el bien a sus amigo por respecto dellos mismos, no por afecto de pasión sino por hábito, y amando a amigo, aman también el bien proprio, porque el buen amigo, bien es de aquel quien le es amigo. De manera que cada uno dellos ama su proprio bien y paga e la misma moneda (que dicen) a la voluntad y al contento que recibe del amigo.
Porque la amistad se dice ser una manera de igualdad, lo cual, señaladamente, s halla en las amistades de los buenos.
Capítulo VI
En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, y s declara que tales son las amistades de los que puestos están en señorío.
En parte reitera lo que ha dicho en el pasado de los viejos y de los hombres d mucha gravedad. Después da las razones por donde no es posible que uno sea amig de muchos perfetamente, porque, como está dicho, la perfeta amistad requiere tale experiencias y tales cosas, que no se pueden bien sacar en limpio en muchos, po ser cosas que requieren largo tiempo.
Pero en los hombres demasiadamente graves y en los viejos no se halla ta fácilmente el amistad, porque son menos tractables ni se huelgan tanto con la conversaciones. Porque estas cosas parecen ser proprias del amistad, y las qu la traban y conservan, y por esto los mancebos fácilmente toman amistad y, n los viejos, porque ninguno se hace amigo de aquellos con quien no se huelga.
Y, por la misma razón, ni con los demasiadamente graves. Estos tales, pues, dícense ser aficionados en voluntad los unos a los otros, porque desean todo bien, y se, comunican y valen en las necesidades; pero amigos no son mucho, por n conversarse ni holgarse los unos con los otros, en lo cual parece que consist principalmente el amistad. No es posible, pues, que uno sea amigo de perfet amistad de muchos, así como tampoco es posible amar juntamente a muchos, porque esto parece cosa de extremo, la cual no se puede emplear sino en un solamente. Ni es cosa fácil que muchos a uno le agraden de veras, ni aun po ventura que sean buenos. Hase de hacer también experiencia dellos, y conversa con ellos, lo cual es muy dificultoso. Pero por vía de utilidad y de deleite bie se puede aplacer a muchos, porque los que destas cosas se agradan, son muchos, y estos tales servicios en poco tiempo se hacen. Destas amistades, pues, mas l parece ser la que procede de cosas deleitosas, cuando procede una misma maner de deleite del uno para el otro, o se huelgan el uno con el otro, o con unos mismo ejercicios, como son las amistades que entre sí toman los mancebos, porque e éstas resplandece la generosidad, que no en las que se fundan en utilidad, que so amistad de tenderos. Y los bienaventurados y prósperos no tienen necesidad d las cosas útiles, pero tienen la de las cosas deleitosas, pues les agrada el vivir e conversación con algunos, y las cosas de molestia poco tiempo las sufren. Ni au el mismo bien no habría quien a la contina lo sufriese, si pesado a él le fuese. por esto procuran tener los amigos aplacibles. Convernía, pues, que los buscase buenos, pues los buenos son tales, y también para ellos lo serían, porque dest manera habría en ellos lo que ha de haber en los amigos. Pero los que están e señorío puestos, parece que tienen las amistades repartidas, porque unos amigo tienen que les son útiles y otros que aplacibles; pero amigos que lo uno y lo otr tengan, no los tienen, porque no buscan amigos que en virtud les sean aplacibles, ni útiles en las honestas, sino buscan amigos que les sean aplacibles con gracia cortesanas, procurando el deleite, y los útiles quieren los que sean prontos par hacer lo que se les mande. Y estas cosas no se hallan juntamente en uno. Pero e bueno ya está dicho que es útil y aplacible. Pero el que está puesto en alto grad de fortuna no tiene tales amigos como éstos, si ya también no tiene alto quilat de virtud, porque si no lo tiene, no iguala conforme a proporción el excedido, aunque estos tales no acostumbran mucho a serlo. Las amicicias, pues, sobredicha consisten en igualdad, porque el mismo bien procede del uno para el otro, que de otro para el otro; y lo mismo que el uno al otro desea, también el otro al otro; a l menos, uno en cuenta de otro, truecan y reciben como deleite en lugar de provecho.
Ya, pues, está dicho que estas son menos firmes amistades, y que duran menos.
Y aun parece que, en realidad de verdad, no son amistades, sino que lo parece por alguna semejanza y diferencia que con una misma cosa tienen, porque, por l semejanza que con la virtud tienen, parecen amistades, pues la una contiene en s deleite y la otra provecho, ambas las cuales cosas se hallan también en la virtud.
Pero en cuanto ésta carece de sospechosas murmuraciones y es durable, y las otra fácilmente se deshacen, y en otras muchas cosas difieren della, por la diferenci que entre ellas y ésta hay, no parecen amistades.
Capítulo VII
De la amistad que consiste en exceso.
Ha tratado de la amistad igual; agora viene a tratar de la amistad que se atravies entre personas superiores y inferiores en la dignidad, como entre padres y hijos, señores y súbditos, patrones y ahijados; por lo cual la llama amistad que consist en exceso, y en la cual no procede lo mismo de los unos para los otros, que d los otros para los otros; la conservación desta amistad dice que consiste en qu entienda cada uno dellos las cosas que de su parte ha de hacer para conservarla las ponga por obra. Como el hijo al padre, la mujer al marido, el súbdito al señor, le debe obediencia, fidelidad y amor, y el padre al hijo mantenimiento de alm y de cuerpo, y el señor al súbdito conservación de sus cosas en paz y sosiego, otras muchas cosas que sería largo recitarlas de una en una. Pues cuando de amba partes se guarda lo que se debe, dura y resplandece mucho esta amistad. Pero si po alguna dellas quiebra, muchos escándalos se ofrecen.
Mas hay otra especie de amistad, que consiste en exceso, como entre el padre el hijo, y, generalmente, entre el más anciano y el más mozo, entre el marido y l mujer, y entre cualquiera que manda y el que le es subjecto. Estas dos especies d amistad difieren entre sí la una de la otra, porque no es la misma el amistad que lo padres tienen con los hijos que la que los señores con los súbditos, ni tampoco es l misma la que tiene el padre con el hijo que la que el hijo con el padre, ni la que e marido con la mujer que la que la mujer con el marido, porque la virtud y oficio d cada uno déstos es diverso, y también lo son las cosas por las cuales se quieren bie los unos a los otros, y por la misma razón lo serán las voluntades y amistades. N procede, pues, lo mismo del uno para el otro que del otro para el otro, ni tampoc se requiere que proceda; pero cuando los hijos hacen los cumplimientos con su padres que deben hacer con quien los engendró, y los padres hacen por sus hijos l que tienen obligación de hacer por ellos, el amistad dentre ellos es durable y buena.
Y, a proporción desto, en todas las demás amistades que consisten en exceso, h de ser la voluntad desta manera: que el superior sea más amado que no ame, y e más útil, y cada uno de los demás de la misma manera. Porque cuando la volunta conforma con la dignidad, entonces, en alguna manera, se halla la igualdad, lo cua parece ser proprio de la amistad. Pero lo igual no es de la misma manera en las cosa justas que en el amistad, porque en las cosas justas, aquello parece principalment ser justo, que se distribuye conforme a la dignidad de cada uno, y tras desto l que consiste en cantidad. Pero en el amistad, al revés, aquello es principalment justo, que consiste en cantidad, y tras desto lo que consiste en dignidad, por l cual se vee claro si del uno al otro hay gran distancia en virtud, o en el vicio, o e la prosperidad de la fortuna, o en alguna otra cosa; porque de allí adelante ni so amigos, ni se precian de serlo, lo cual se vee claramente en los dioses, porque ésto exceden muy mucho en todo género de bienes. Véese también claramente en lo reyes, de los cuales los que son muy inferiores en dignidad no se tienen por digno de ser amigos, ni menos de los que son muy buenos y muy sabios los que de ningú valor ni precio son. En estos tales, pues, no se puede poner cierto término hasta e cual hayan de llegar los que les han de ser amigos, porque aunque falten mucha cosas, no por eso se pierde el amistad; pero si es mucha la distancia, como es la d Dios al hombre, ya no permanece. Y por esto, se duda si es verdad que los amigo desean a sus amigos los mayores bienes, como es agora verlos hechos dioses, porque ya no les serían más amigos, y por la misma razón ni bienes para ellos, porque los amigos bienes son para el amigo. Pues si es verdad lo que se, dijo, qu el amigo ha de desear el bien al amigo por causa del mismo amigo, conviene qu el amigo persevere en el mismo estado que el otro amigo esté, y así le deseará lo bienes que a un hombre le pueden suceder más aventajados, y aun por ventura n todos, porque cada uno quiere más los bienes para sí.
Si Aristóteles hobiera gustado del amor de Dios y hobiera alcanzado el Evangelio, por cierto tengo yo no escribiera lo que en este capítulo escribió de la amistad d Dios, ni dijera que lo más alto en dignidad es más amado que ama. Acontece ello, cierto, así acá bajo entre nosotros por nuestra miseria y por el amor demasiado qu a nosotros mismos nos tenemos, que el que más ha menester a otro le ama más, o a lo menos lo finge por su necesidad, y aquel que le parece que muchos lo ha menester, casi hace adorarse, y muestra hacer poco caso y tener poca cuenta co aquellos que tienen dél necesidad. Pero en Dios y en las criaturas celestes no es así, sino que así como Dios es infinito en perfeción, así es infinito el amor que tiene sus criaturas, lo cual se echa bien de ver en las inefables mercedes que tiene hecha a los hombres y nos hace cada día. Y entre las criaturas celestiales (como escrib Dionisio en el libro de la celestial jerarquía), los que de más alto grado son, com los serafines, tienen más ardiente el afecto del amor. De manera que, en parte, e verdad lo que Aristóteles dice que lo más perfeto es más digno de ser amado, y e parte es mentira, en decir que lo que más perfeto es ha de amar menos, porque e amar es afecto de la bondad, y así, do mayor bondad hay, allí ha de haber mayo amor. Y si un hombre puesto en señorío estuviese persuadido ser verdad esto qu aquí Aristóteles escribe (como en realidad de verdad lo están algunos), ¿qué cosa les vernían a su deseo, en lo que toca a ajenas honestidades y intereses, que no l pareciese estarle bien, considerada su dignidad, ejecutarlas? De lo cual cuánto ma vendría a la república y cuán de veras se desataría esta excesiva amistad de qu aquí trata, cualquier prudente lo entiende. Y así, en esto no se ha de dar crédito a filósofo, que habló como hombre.
Capítulo VIII
En que se muestra cómo el amistad lisonjera consiste más en ser uno amad que en amar.
Pone la diferencia que hay entre la verdadera amistad y la de los que se huelga de que los lisonjeen, y muestra cómo la verdadera amistad consiste en amar, trayendo por ejemplo el amor de madre para con los hijos; y la amistad lisonjer más en ser amado que en amar, la cual amistad no se halla sino entre tales persona cuales pintó el cómico latino en el Eunuco, en persona de Traso y Gnaton: quier decir entre necios arrogantes y taimados lisonjeros.
Pero hay muchos que, por su arrogancia, desean más ser amados que no amar, y por esto hay muchos amigos de lisonjeros, porque el lisonjero es amigo de má bajo quilate, o a lo menos fingese serlo, y que ama más que no es amado. Porqu el ser amado parece cosa muy vecina del ser honrado, lo cual muchos lo apetecen.
Aunque no parece que apetecen la honra por sí misma, sino accidentariamente, porque muchos se huelgan de que los que están puestos en señorío los honren, esto por la esperanza que de allí les nace: que confían que recabarán dellos lo qu quieren menester. Agrádales, pues, la honra, como señal que han de librar bien.
Pero los que desean que los buenos y sabios les hagan honra, quieren confirmar l buena opinión en que están puestos. Huélganse, pues, éstos de ver que son buenos, dando crédito al juicio de los que lo dicen. Pero huélganse con ver que son amado por solo esto mismo. Y así parece que el ser amado es cosa de mayor valor que e ser honrado, y que el amistad por sí misma es cosa de preciar y desear. Aunqu parece que el amistad más consiste en el amar que no en el ser amado, como s vee claro en las madres, que se deleitan en querer bien a sus hijos, porque alguna dellas dan sus hijos a criar a otras mujeres, y con todo eso los aman entendiend lo que hacen, ni se les da mucho que dellos no sean amadas, si lo uno y lo otr no es posible, sino que se tienen por contentas de verlos bien librados, y los ama aunque ellos, por no conocerlas, no puedan hacer con ellas los cumplimientos qu deben. Consistiendo, pues, más de veras el amistad en el amar, y siendo alabado los que son aficionados a tener amigos, parece que la virtud de los amigos es ama de modo que, aquellos amigos en quien esto se hace como debe, son firmes amigos, y el amistad dellos dura mucho. Y desta manera, aunque sean de desigual calidad, serán amigos, porque vernán a igualarse, y la amistad no es otra cosa sino un igualdad y semejanza, y señaladamente la de los que son semejantes en virtud, porque como son personas firmes y perseveran consigo y con los otros, y ni tiene necesidad de cosas ruines ni dan favor para ellas, antes (que lo quiero decir dest manera) las prohíben. Porque es proprio oficio de buenos ni errar ellos ni permiti que sus amigos den favor a cosas malas; pero los malos no tienen en sí firmeza n seguridad ninguna, porque ni aun a sí mismos no perseveran semejantes, y en poc rato se hacen amigos, deleitándose con su común ruindad. Pero los amigos útile y los aplacibles más espacio de tiempo duran, que es mientras los unos a los otro deleite dieren o provecho. Pero el amistad que de cosas contrarias se hace má particularmente parece que es la que se toma por el provecho, como es la que ha entre el pobre y el rico y entre el ignorante y el sabio, porque cada uno, en cuenta d aquello que apetece y se conoce tener necesidad dello, da otra cosa. A esta mism amistad se puede reducir la que hay entre el enamorado y la persona amada, y entr el hermoso y el feo, y por esto muchas veces dan mucho que reír los enamorados, pretendiendo que tanto han de ser amados, cuanto aman ellos. Y si ellos tuviese igualmente partes para serlo, por ventura ternían razón de pretenderlo; pero n teniendo en sí cosa que de preciar ni de amar sea, es cosa de risa pretenderlo.
Aunque por ventura un contrario no desea otro contrario por sí mismo, sin accidentariamente, sino que su deseo es alcanzar el medio, porque en éste consist el bien. Como agora lo seco no apetece hacerse húmedo, sino venir al medio, y de la misma manera lo caliente y los demás. Pero dejemos esto aparte, qu es fuera de propósito.
Capítulo IX
De la amistad civil.
Ya se dijo al principio ser el amistad cosa tan general que, no solament comprendía a los hombres, pero aun también a las ciudades, y aun a los reinos provincias. Declarada ya, pues, el amistad que entre los hombres. particularment se atraviesa, viene a tratar de la que hay entre las ciudades, la cual por eso se llam amistad civil. Primeramente, pues, declara cómo el amistad, la justicia y estas cosa semejantes, no son cosas que tienen en sí mismas el ser absolutamente, sino que tod lo que son lo refieren a otrie. Y de aquí procede que lo que referido a uno es justo, comparado con otro es injusto, y hacer por uno obliga la ley de amistad lo que po otro, o no tanto, o no nada. Después demuestra cómo la civil compañía y la amista es amistad útil, y comprende en sí todas las otras compañías.
Parece, pues (como ya dijimos al principio), que el amistad y lo justo consiste en unas mismas cosas y personas, porque en cualquier comunidad parece que ha alguna manera de justicia y también muestra de amistad, porque los que van en un misma nave navegando, se llaman los unos a los otros amigos, y los que son en u mismo ejército soldados, y de la misma manera en todas las otras compañías, y e tanto hay entre ellos amistad, en cuanto hacen una misma compañía. Porque est bien puesto lo justo, y también aquel vulgar proverbio que dice ser todo comú entre los amigos, porque en la compañía se funda el amistad, y los hermanos amigos todo lo tienen común, pero los demás tienen conocido y repartido lo que e suyo, aunque unos más y otros menos, porque también hay en las amistades má y menos, y aun las cosas justas tienen entre sí alguna diferencia, porque no es un misma manera de cosas justas las que se atraviesan entre padres y hijos que la que entre hermanos, ni tampoco hay las mismas leyes de justicia entre los amigo que entre los ciudadanos, y de la misma manera en los otros géneros de amigos, n las cosas justas y injustas entre cada unos déstos son las mismas, sino que crece y admiten aumento cuando a los amigos se refieren, porque más grave crime es defraudar en el dinero al amigo, que no al ciudadano, y peor es no socorre al hermano que al extranjero, y poner las manos en el padre que no en cualquie otro. Puede, pues, lo justo acrecentarse juntamente con el amistad, como cosa que consisten en lo mismo y se extienden igualmente. Todas las compañías, pues, tienen manera de partes de la compañía civil, porque todos se ajuntan por respect de alguna cosa que les cumple, y por haber algo de lo que es menester para la vida.
Y aun la civil compañía o contratación dende su principio parece que procede persevera por causa de lo útil, porque a esto enderezan las leyes los legisladores, aquello dicen ser justo que a todos conviene comúnmente. Las demás compañías, pues, pretenden particular manera de provecho, como los marineros el provech que se saca del arte del navegar, como es dinero o otra cosa tal; los soldados e provecho que se saca de la guerra, apeteciendo, o el dinero, o la victoria, o e señorío de alguna ciudad, y de la misma manera los perroquianos y vecinos de u mismo pueblo. Aunque algunas compañías parece que se juntan por algún deleite, como los que hacen danzas o convites, porque éstos por hacer fiesta y holgars se juntan. Todas, pues, estas tales compañías parece que debajo de la compañí civil se comprenden. Porque la civil compañía no solamente procura la utilida Presente, pero también la que es menester para todo el discurso de la vida, haciend sacrificios y ajuntamientos para ellos, honrando a los dioses y procurándose su descansos con contento, porque los antiguos sacrificios y ajuntamientos parece qu se hacían después de las cogidas de los fructos como primicias, porque en este tiemp estaban más desocupados. Todas las compañías pues, parecen partes de la compañí civil, y a cada una dellas le es anexa semejante manera de amistad.
Capítulo X
Cómo hay tres maneras de república, y otros tres géneros de república viciosa.
Aunque no es proprio deste lugar tratar del gobierno de república, porque aquí n se trata sino de los principios della, que son las virtudes, con todo eso, como trat de la amistad civil, y ésta no se puede bien entender sin entender las diferencia de la república, pónelas aquí brevemente, las cuales más al largo entenderemo en los libros de República. Pone, pues, tres maneras de gobernar república, reino, aristocracia, que quiere decir gobierno de buenos, y la que rigen los que son d más hacienda. Y con mucha razón pone por mejor de todas el reino, porque e las otras maneras de gobierno que de tiempo a tiempo se mudan, la diversida de condiciones de los que rigen suele destruirlas. Pero así como es la mejor, est también subjeta a la peor de las mudanzas, que es a la tiranía, cuando el rey quier hacer en todas las cosas su voluntad, y quiere que aquella valga por ley, aunqu sea contra buena razón y contra justicia, y, en fin, cuando viene a persuadirs que la república es para él y no él para la república. Pero esto en los libros d República se tratará más largo.
Hay tres maneras de gobierno de república, y otras tantas de mal gobiern y vicioso, que son como destruición de aquellas otras. Son, pues, los gobierno buenos éstos: el reino, la aristocracia, y el tercero, el que se hace y escoge conform a la facultad que cada uno tiene de hacienda, la cual llamarla timocracia (qu quiere decir gobierno de hacienda) no parece propria manera de decir, pero los má suélenla llamar gobierno de república. De todas estas tres maneras de gobierno, la mejor es el reino, y la peor la timocracia. Pero el vicio y perdición del reino e la tiranía, porque el uno y el otro son monarquías, aunque difiere mucho la una d la otra, porque el tirano no mira más de sus proprios intereses y provechos, per el rey mira mucho por el bien y provecho de sus súbditos, porque aquel que par conservar su estado no es bastantemente poderoso, y no hace ventaja a los demá en todo género de bienes, no es rey, y el que todo esto tiene, no tiene necesidad d ninguna cosa, de manera que nunca terná cuenta con sus proprias utilidades, sin con el bien y utilidad de sus vasallos, porque el que desta condición no es, má parece hombre elegido por suerte, que no rey. Pero la tiranía es al contrario desto, porque no tiene cuenta con procurar otra cosa sino sus provechos, y así, es cos muy manifiesta ser la peor manera de gobierno, porque lo que es contrario de l mejor, aquello es lo peor. Suélese, pues, mudar de reino en tiranía, porque la tiraní es vicio de la monarquía, y el que es mal rey hácese tirano. Pero del otro gobierno, que se dice aristocracia, por falta de los que gobiernan se suele mudar en oligarquía, cuando los que gobiernan reparten las cosas de la república fuera de la dignidad d cada uno, y se lo toman todo, o lo más dello, para sí, y unos mismos tienen siempr los cargos de la república y precian, sobre todo, el hacerse ricos. Mandan, pues, los que son pocos y malos, en lugar de los mejores. Pero de la timocracia suéles venir a la democracia (que es gobierno popular), porque son estas dos maneras d gobierno muy vecinas la una de la otra, porque también la timocracia quiere se gobierno de muchos, y todos los que hacienda tienen son iguales. Pues de los malo gobiernos de república, el menos malo es el gobierno popular, porque se aleja poc de su especie de república. Destas diversas maneras, pues, se mudan señaladament las repúblicas, porque desta manera es poca y fácil la mudanza. Pero en las cosa puede quien quiera ver una semejanza y casi ejemplo dellas, porque la contratació que el padre tiene con los hijos, tiene manera y muestra de reino, porque el padr tiene cuidado de los hijos, y por esto, Homero llama a Júpiter padre, porque el rein quiere mostrarse gobierno paternal. Pero, entre los persas, el paternal gobiern es tiranía, porque se sirven de los hijos como de esclavos. Es también tiránic gobierno el del señor con los esclavos, porque en él no se busca ni hace sino e provecho del señor. El gobierno, pues, del señor parece recto, pero el paternal qu los persas usan es errado, porque los diversos estados de personas han de tene también diversa manera de gobierno. Pero la contratación del marido y la muje representa la aristocracia, porque el marido, como su dignidad lo requiere, manda, y manda en las cosas que a su gobierno tocan, pero las cosas que cuadran y so dadas a la mujer, a ella las remite. Pero si el marido se requiere entremeter en tod y regirlo todo, inclínase a la oligarquía, porque hace cosas contra su dignidad, y n como superior. Otras veces mandan las mujeres, por ser ellas las herederas de su padres y personas ricas; de manera que no va el regimiento de la casa conforme virtud, sino por riquezas y poder, como en las oligarquías. Pero la contratación d los hermanos parece a la timocracia, porque, fuera de que difieren en la edad, so iguales en lo demás, y por esto, si en la edad son muy diversos, ya no tienen amista de hermanos entre sí. Pero la democracia o gobierno popular, señaladamente s muestra en las casas donde no hay señores, porque allí todos viven a lo igual, y también en las que el señor es hombre de poco valor y cada uno tiene libert de hacer lo que quisiere.
Capítulo XI
De la manera de amistad que hay en cada género de gobierno de república.
A qué propósito ha hecho mención de las diferencias del gobierno de república, que de suyo tocaba a otro genero de argumento, declara en el capítulo presente, que es para tratar de la amistad civil, la cual no es todo una sino en cada géner diversa. Propone, pues, qué manera de amistad ha de ser entre el rey y los súbditos, entre el padre y los hijos, y dice que ha de ser amistad de exceso, y asimism entre el varón y la mujer, que es la que corresponde a la aristocracia. Pero en l timocracia, donde muchos viven en igualdad, hay amistad de compañeros. En la viciosas maneras de gobierno no hay ninguna verdadera amistad, y menos en l tiranía, que es la peor de todas.
Pues en cada género destos de república, tal manera de amistad hay, cual es l justicia que se guarda en ella. Porque el amistad que hay entre el rey y los vasallos, consiste en el exceso del hacer las buenas obras, porque el rey ha de hacer bie a sus vasallos, pues si es buen varón, toma cuidado dellos para que vivan com buenos, como tiene un pastor de su ganado. Y por esto, Homero llama Agamemnó pastor de pueblos. De la misma manera es el amistad paternal, aunque difiere e la grandeza de las buenas obras, porque el padre es causa de lo que parece se el mayor de los beneficios, que es el ser, y del darles de comer, y instruirlos e doctrina, y lo mismo se atribuye a los agüelos y bisagüelos, porque, naturalmente, el padre tiene señorío sobre los hijos, y los agüelos sobre los nietos, y el rey sobr los súbditos. Estas amistades, pues, consisten en exceso, y por esto los padres so honrados. Y entre los padres y los hijos no hay la misma manera de justicia, sin la que cada uno merece según su dignidad, y desta manera se conserva el amista entre ellos. La misma manera de amistad hay entre el marido y la mujer, y tambié en la república regida por los buenos, que se llama aristocracia. Porque en ésta a que es mayor en virtud se le da el mayor bien, ya cada uno lo que es conforme a él, y de la misma manera se guarda lo que es justo. Pero el amistad de los hermano es como la de compañeros, porque son iguales y casi de una edad, y los tale son casi de unas mismas costumbres y aficiones por la mayor parte. Semejant a esta amistad es la que se halla en aquel gobierno de república que llamamo timocracia, porque en ésta los vecinos pretenden ser iguales y hombres buenos, mandar en parte y por igual, y así, de la misma manera es el amistad. Pero en lo viciosos gobiernos de república, así como se guarda poca justicia, así también ha poca amistad, y menos en la peor manera de gobierno, porque en la tiranía poca ninguna amistad se trata, porque donde no hay comunicación entre el que manda el que es mandado, tampoco puede haber entre ellos amistad, pues ni tampoco entr ellos hay justicia, sino que se habrán como el artífice y el instrumento, o como e alma y el cuerpo, o como el señor y el esclavo, porque estas cosas reciben algun utilidad de los que se sirven dellas; pero con las cosas que vida no tienen no ha amistad, ni tampoco justicia, ni aun con el caballo o con el buey, ni tampoco co el siervo, en cuanto es siervo, porque no hay comunicación, porque el siervo e un instrumento animado, y el instrumento un siervo sin alma. Pues con el siervo, en cuanto es siervo, no hay amistad, sino en cuanto es hombre, porque parec que hay alguna justicia en todos los hombres, para con cualquiera que pued participar de ley y de contrato, y así, en cuanto es hombre, puede participar d amistad. En las tiranías, pues, poca justicia y poca amistad se halla, pero en la democracias o gobiernos populares mucha, porque los que son iguales, mucha cosas tienen iguales.
Capítulo XII
De la amistad que hay entre los compañeros, entre los parientes y entre los d una familia.
Hace comparación entre estas amistades, que ha propuesto en el capítulo pasado, y declara cómo algunas más se han de llamar compañías que amistades, como la de los que van juntos un camino. Propone asimismo cómo naturalmente más ama e padre al hijo que no el hijo al padre, lo cual parece proceder de la continuación d la especie, porque de padre a hijo va la sucesión della y no de hijo a padre. Declar también las causas por donde entre los hermanos ha de haber amistad, y cómo cuant más se van alejando estas causas, menos hervor tiene esta amistad. Últimament trata de la amistad de entre el marido y la mujer, la cual muestra en orden d naturaleza haber sido primero que la civil, como principio della.
Toda amistad, pues, como está dicho, consiste en compañía. Aunque de aqu apartaría alguno el amistad de los parientes y la de las compañías. Pero las amistade que consisten en ser de una misma ciudad, y de una misma perroquia, y en ir en un misma nave, y todas las demás que son deste jaez, más manera de compañía tienen, que de amistades, porque parecen amistades por alguna manera de proporción, que con las que realmente lo son tienen. A las mismas también reduciría alguno e amistad que hay entre los huéspedes. Pero el amistad de los parientes parece qu tiene diversas especies y maneras, y que proceden todas de la paternal, porque lo padres aman a los hijos como a cosa que es parte de su sustancia, pero los hijo a los padres como a cosa de donde han procedido, y así los padres saben mejo que aquéllos han de ellos procedido, que los hijos haber procedido de ellos, y má conjunto es aquello de donde algo procedió a lo que procedió de allí, que lo qu procedió al que lo hizo y engendró, porque lo que procede es lo proprio a aquello d donde procede, como el diente o el cabello, o cualquiera cosa semejante, es propri al que la tiene, pero aquello de do procede, no es proprio de ninguno dellos, o lo menos no tanto. Y también por la longitud del tiempo, porque los padres dend luego aman a sus hijos, pero los hijos a los padres, andando el tiempo, cuand vienen a alcanzar juicio y entendimiento. De aquí se entiende la causa por qué ama más las madres, porque los padres aman a sus hijos como a sí mismos, porque lo que dellos han procedido son como otros ellos apartados; pero los hijos a los padre como cosas de quien han procedido. Mas los hermanos quiérense bien entre sí, e cuanto han procedido de unos mismos padres, porque la unión que tienen con lo padres les hace que entre sí sean también unos. Y por esto, se dice comúnmente: so de una misma sangre, de un mismo tronco, y otras cosas desta manera. Y aunqu son cosas apartadas, en cierta manera son todos una misma cosa. Importa tambié mucho para el amistad el haberse criado juntos, y el ser casi de una edad, porqu el igual se huelga con su igual, y los que se conversan son amigos, y por esto e amistad de los hermanos es como la de los muy familiares. Pero los primos y lo demás parientes por estos mismos se ajuntan, pues se tratan por ser de una mism cepa descendientes. Hay, pues, unos dellos más cercanos y otros más apartados, según que más o menos al principal tronco son cercanos. Tienen, pues, los hijo con los padres amistad, y también los hombres con los dioses, como con cosa qu es su bien, y que les excede, porque les han hecho los mayores bienes que hacers pueden, pues son causa de su ser y del criarlos, y también del ser instruidos, cuand son ya crecidos, en doctrina. Esta manera, pues, de amistad más dulzura y má utilidad tiene que la de los extranjeros, tanto cuanto más común es entre ellos e vivir. Y todo lo bueno que hay en la amistad de los muy familiares lo hay tambié en la de loshermanos, mayormente si son hombres de bien, y, universalment hablando, en la de los que son semejantes en condición, y tanto más cuanto so más proprios entre sí, y criados juntos dende su nacimiento, se aman los unos los otros, y cuanto más se conversan los que son hijos de unos mismos padres, y se crían juntos, y juntos aprenden letras y doctrina. Y de la misma manera, l experiencia que de sí se tienen, de largo tiempo adquirida, importa para esto much y es muy segura. En los demás parientes, a proporción desto, se han de juzgar la cosas de amistad, pero entre el varón y la mujer parece que consiste naturalmente e amistad, porque el hombre, de su naturaleza, más inclinado es al ajuntamiento de matrimonio que al de la república, y en tanto es primero la casa que la ciudad, e cuanto es más necesaria, y el engendrar hijos es cosa común a todos los animales.
Los demás animales, pues, para sólo esto hacen compañía, pero los hombres no sól para engendrar hijos se ajuntan, pero también para proveer los demás menestere de la vida, porque luego se reparten los oficios, y así el varón como la mujer tiene los oficios diferentes. Haciendo, pues, cada uno dellos su proprio oficio, se vale el uno al otro, en lo que a los dos toca comúnmente. Y por esto también, en est manera de amistad, parece haber utilidad juntamente con dulzura; y si el marido la mujer son personas de virtud, también por la misma virtud será aplacible, porqu cada uno dellos tiene su propria virtud, con que el uno y el otro recibirán contento.
Aunque el sello y nudo désta son los hijos, y por esto, los que hijos no tienen, más fácilmente se apartan, porque los hijos son bienes comunes de los dos, y l que es común ase de ambas partes. Pero el inquirir cómo se ha de tratar el marid con la mujer y, generalmente, cómo un amigo con otro, parece ser lo mismo qu inquirir en qué consiste lo justo, porque no es toda una la justicia que se ha d guardar con el amigo que la que con el extraño, ni la que con el compañero es l misma que la que con el condiscípulo.
Capítulo XIII
De las faltas que hay en el amistad útil.
Hace comparación entre estos tres géneros de amistades, que ha propuesto, y muestra cómo el amistad que se funda en sola utilidad es más subjeta a queja que ninguna de las otras, o por mejor decir sola ella lo es subjeta, y da bastante razones para ello.
Siendo, pues, tres las maneras de amistades, como dijimos al principio, habiendo en cada una dellas amigos que consisten en igualdad, y otros que e exceso (porque de la misma manera toman entre sí los buenos amistad, y el mejo con el no tan bueno, y de la misma manera los que su amistad fundan en deleite)
y también por su propria utilidad los que en ella son iguales, y los que diferentes, conviene que los que consisten en igualdad se igualen así en el amarse como en l demás, pero los que consisten en exceso, hanse de tratar conforme a la proporció del exceso y ventaja que se hacen. En sola la amistad, pues, que se funda en e provecho, se hallan quejas y reprensiones, o a lo menos más en ésta que en las otras, lo cual, es conforme a la razón, porque los que en virtud fundan su amistad, está prontos para hacerse bien los unos a los otros, porque éste es el proprio oficio d la amistad que se funda en la virtud. A más desto, los que en el hacerse bien anda a porfía, no están subjetos a quejas ni a contiendas, porque con el que le ama y l hace bien ninguno hay que esté mal, antes si agradecido es, procura de volverle e galardón. Y el que en el hacer bien a otro se aventaja, pues alcanza lo que deseaba, no se quejará por eso de su amigo, pues el uno y el otro apetece lo que es bueno.
Tampoco se hallan muchas quejas en el amistad fundada en el deleite, porque e uno y el otro lo que deseaban alcanzan juntamente, si con su común conversació se huelgan, porque el que se quejase de otro que no le da contento su conversación, daría bien que reír, pues está en su mano no conversar con él. Pero el amistad que s funda en el provecho es muy subjeta a quejas, porque como se valen el uno al otr por el provecho, siempre tienen necesidad de más, y les parece que tienen meno de lo que habrían menester, y se quejan de que no alcanzan todo lo que habría menester, siendo dello merecedores, y los que les hacen bien no pueden hacer tant por ellos, cuanto habrían menester los que lo reciben. Parece, pues, que así com hay dos maneras de justicia, una que no es escrita y otra puesta por ley, así tambié hay dos maneras de amistad fundada en provecho, una moral y otra legal. Entonces, pues, andan más las quejas, cuando no en la misma manera de amistad se hacen deshacen los contratos. El amistad legal, pues, consiste en cosas ya determinadas, y una dellas hay, que es la más abatida de todas, cuando no se trata sino a daca toma, otra hay que es más ahidalgada, cuando se trata de tiempo a tiempo, per de tal manera, que queda en claro qué han de dar y por razón de qué. En est manera, pues, de amistad, claro y manifiesto está lo que se debe, aunque en l que toca a la paga amigable dilación admite. Y por esto, algunos déstos no tiene pleitos ni contiendas, sino que les parece que son dignos de amar los que en e contratar guardan y mantienen su palabra. Pero el amistad moral no consiste e cosas determinadas, sino que lo que da lo da como amigo, o en cualquiera otr manera, pero no rehúsa de recebir otro tanto o más por ello, coma si no lo hobier dado, sino prestado. Pero si no le vuelven tanto como dio, quejarse ha, lo cual, procede de que todos o los más aman las cosas ilustres, pero antes echan mano d las útiles; y el hacer bien no por recebir otro tanto, es ilustre cosa, pero el recebi buenas obras es cosa provechosa. El que puede, pues, ha de galardonar las buena obras que recibió conforme a la dignidad dellas, y esto con mucha voluntad, porqu al que forzosamente hace el bien no le habemos de tener por amigo, como a person que yerra en los principios, y recibe bien de quien no conviene recebirlo, pue no lo recibe de amigo, ni del que procura serlo. Habemos, pues, de descoser e amistad con estos tales como con los que tratamos y recebimos provechos en cosa determinadas. Y ha de constar ser poderoso para dar el galardón, porque del que n puede, aun el mismo que le hizo la buena obra, no quiso galardón. De suerte que s poder tiene, ha de volver el galardón. Pero al principio hase de mirar bien, quién e el que hace la buena obra y en qué, para que vea si las tales obras debe aceptarla o no. Pero hay disputa si se ha de ponderar la buena obra conforme al provech que della se les siguió al que la recibió y conforme al tal provecho galardonarla, o por el contrario, conforme a la buena voluntad y afición del que la hizo. Porqu los que reciben las buenas obras, siempre dicen que los otros hicieron por ello cosas que les eran fáciles de hacer, y que de otros muchos pudieran recebirlas, cas apocando las buenas obras y disminuyendo con palabras. Pero los que las hacen, por el contrario, dicen que han hecho por ellos cosas muy grandes, cuales de otri no pudieran recebir, y en tiempos peligrosos o en otras semejantes necesidades.
Pues si esta manera de amistad consiste en provecho, el provecho del que recibe l buena obra, será la medida y regla della. Porque éste era el que tenía la necesida della, y a éste le favorece con fin de recebir otro tanto dél. Y así tan grande fue e servicio, cuan provechoso fue al que lo recibió, y ha de galardonarle tanto, cuant bien halló en el tal servicio, y aun algo más, porque esto es cosa más ilustre. Per en las amistades fundadas en virtud, ninguna queja hay. Pero la elección del qu hace la buena obra parece ser la medida y regla de ella, porque la potestad y señorí de la virtud y costumbre, consiste en la elección.
Justicia no escrita llama aquí Aristóteles la ley natural, la cual, consiste en la cosas, a que nos obliga naturaleza, como es a defender la vida, a amar los hijos, buscar el mantenimiento necesario, y a las demás cosas sin las cuales el estado d nuestra vida no se podría conservar. Y así, para estas tales cosas o es menester le puesta por escrito. Pero las demás cosas que no traenesta necesidad, para que sea obligatorias, han de estar mandadas por la mayor potestad, que es por el pueblo por el que tiene las veces y poder del pueblo, que es el rey, o el supremo magistrado.
Y así, con la justicia legal compara la amistad útil, sin la cual no pueden pasar lo hombres, que es la de la contratación de los unos con los otros. Porque así com la ley escrita habla de casos particulares, así esta amistad consiste, no en tod género de comunidad, sino en particulares y tales o tales tratos y intereses, y co la natural la amistad útil donde unos hacen por otros esperando galardón, pero n se especifica tanto, ni cuanto, ni en qué. Y ésta dice ser la más generosa de la amistades que consisten en provecho.
Capítulo XIV
De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en exceso.
Ya nos ha mostrado, cómo en las verdaderas amistades, que son las fundadas e virtud, no se hallan quejas ni sospechas, ni tampoco en las fundadas en deleite, pue está en mano de cada uno apartarse el día que la conversación no le diere gusto, que sólo en las amistades útiles se hallan quejas, por querer más los hombres par sí los provechos que para los otros, si ya la virtud no rige bien este apetito. Per todo esto ha sido dicho de las iguales amistades y que entre personas que la una la otra no se exceden mucho, se atraviesan. Agora trata de las quejas que se halla en las amistades que consisten en exceso, las cuales dice acaecer cuando el un al otro se defraudan en lo que proprio es de cada uno. Lo cual se hace cuando e superior disminuye la utilidad al inferior, o el inferior no hace la honra que deb al superior. Y así, para que el amistad entre el superior y el inferior dure, convien que el inferior dé honra al superior, y el superior ampare y defienda la utilidad de inferior, lo cual en el buen tiempo de la república romana los romanos guardaba muy bien en aquellas amistades que guardaban mucho los que ellos en su lengu llamaban patrones y clientes.
También se ofrecen disensiones en las amistades que consisten en exceso, porque cada uno de ellos pretende que ha de tener más de lo que tiene, y cuand esto acontece, rómpese el amistad, porque el más principal pretende que es cos que le cumple tener más, porque al bueno se le debe lo más. De la misma manera, el más útil también presume que ha de tener más, porque dicen que el que no sirv de nada, no es bien que iguales partes lleve, porque sería eso cosa de hombre alquilados y no de amistad, si lo que de la amistad procede no se reparte conforme a trabajo que pone cada uno. Porque les parece que así como se hace en las compañía de mercaderes, que los que más dinero ponen llevan mayor parte del provecho, as se ha de hacer también en lo que toca a la amistad. Pero el necesitado y el inferio pretende al contrario, porque dice que el oficio del buen amigo es favorecer a lo amigos necesitados. Porque ¿de qué sirve, dicen, ser amigo de un bueno o de u poderoso, si no habéis de sacar dél algún provecho? Y parece que cada uno dello tiene razón en lo que pretende, y que conviene que a cada uno dellos le toqu mayor parte de aquella amistad, pero no de un mismo género de cosas, sino a superior le ha de proceder mayor parte de la honra, y al necesitado del provecho, porque el premio de la virtud y de la beneficencia es la honra, pero el socorro de l necesidad es la ganancia. Lo cual parece ser así en las administraciones y gobierno de república, porque al que ningún provecho hace a la comunidad, no se le hac honra ninguna. Porque al que hace bien al común, se le ha de dar lo que es común, y la honra es lo común, ni se compadece que uno juntamente se haga rico con l común, y sea honrado, porque ninguno hay que sufra que le den en todas las cosa lo peor y lo que es menos, y así al que en su dinero recibe perjuicio, dásele l honra, y al que no es benigno en el dar dánsele dineros. Porque lo que se repart conforme a la dignidad de cada uno, como está ya dicho, es lo que iguala y conserv el amistad. Y así se ha de conversar con los desiguales de tal manera, que el qu recibe de otro algún provecho, o en el dinero, o en la virtud, le dé al tal por galardó la honra, dándole la que pudiere; porque la amistad no requiere lo que cada un merece, sino que se contenta con lo que cada uno puede. Porque no se puede hace en todo lo que se merece, como en las honras que se hacen a los dioses y a lo padres, a los cuales nadie puede honrar como ellos merecen ser honrados. Pero e que en el hacer servicios hace lo que le es posible, parece que al oficio de buen satisface. Y así parece que no se sufre que el hijo pueda desechar al padre, pero e padre sí al hijo, porque el hijo ha de pagar siempre como aquel que debe, porqu por mucho que haga nunca satisface a lo que debe, y así siempre le es deudor a padre; pero aquellos a quien se debe, poder tienen para desechar, y así lo tiene e padre. Aunque ninguno parece que renuncia su proprio hijo, sino cuando el tal e extremadamente malo, porque a más de la natural amistad que entrellos se atraviesa, es inhumanidad negar a ninguno su favor, pero de lo que los hombres debe huir, o a lo menos no procurarlo, es de dar favor a uno que es malo y perverso, porque recebir bien quien quiera lo desea, pero del hacerlo huyen como de cosa si provecho. Pero en fin, desto basta lo tratado.
Fin del octavo libr Argumento del nono libro.
No es menos, dicen vulgarmente, el saber conservar lo ganado, que el ganarlo.
Por esto Aristóteles, después de haber tratado en el libro pasado de cómo y con quié se ha de tomar amistad, y de las diferencias de amistades, en el presente libro trat de las cosas que se requieren para la conservación de la amistad, y de lo que est obligado a hacer un amigo por otro, del amor proprio, que es la principal causa d los agravios y males, del número de los amigos que tan grande ha de ser, cuál tiemp es más acomodado para los amigos, el de la próspera fortuna o el de la adversidad, otras cosas muchas como estas, muy provechosas y aplacibles.
Libro nono de las Éticas
O morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esto llamado Nicomaquios.
Capítulo primero
En que se declara qué manera de cosas son las que conservan la amistad.
Casi todo lo que este capítulo contiene está ya antes declarado y es como un recopilación de lo dicho. Declara en él cómo la conservación de las amistade consiste en entender cada uno lo que está obligado y debe hacer en ley de aquell amistad que trata y poner lo tal por obra, y que el dejarlo de hacer es deshacer e amistad, y que finalmente la disolución de la amistad sucede cuando en ella no s alcanza lo que se pretendía, y esto en cualquier diferencia de amistad.
En todas las amistades diferentes en especie, lo que conserva la tal amistad e la proporción, como ya está dicho, como en la compañía y contratación civil se l da al zapatero por un par de zapatos el premio conforme a su merecimiento, y d la misma manera al tejedor y a todos los demás. En tales cosas, pues, como éstas, está ya puesto el dinero como por común medida, y todo se refiere a él y él lo tas todo. Pero en el amistad de los enamorados algunas veces el amador se queja d que, amando él en extremo, no es recompensado con amor; y acontece ser est así por no tener el tal cosa alguna por donde merezca ser amado. Otras veces e amado se queja de que, habiéndole hecho primero el amador largas ofertas, agor no hace nada de lo prometido. Tales cosas como estas acaecen cuando el amado ama al amado por su deleite, y el amado al amador por su provecho, y no sucede a uno y al otro lo que pretendía. Porque como el amistad era por esto, deshácese e amistad cuando no sucede aquello por cuya causa se amaron. Porque estos tales n se amaban el uno al otro, sino lo que habla en el uno y en el otro, que eran cosasn firmes ni seguras, y así ni tampoco lo eran las amistades dellos. Pero el amistad d los hombres virtuosos, como cosa que en sí misma se funda, permanece, como y está dicho arriba, aunque también discordan cuando al uno y al otro les suceden la cosas diferentemente que pensaban, y no lo que apetecían; porque el no alcanza lo que se pretende es lo mismo que no hacer cosa ninguna, como el que prometí premio al músico de cítara, y que cuanto mejor cantase mayor se lo daría, y al otr día, de mañana, cuando le pidió las ofertas, le respondió que ya le había dado u gusto en pago de otro. Si ambos, pues, pretendieran el deleite, quedaran, cierto, satisfechos. Pero, pues, el uno buscaba su deleite y el otro su provecho, y el un había gozado del deleite, y el otro no del provecho, no se habían cumplido co lo que al contrato se debía. Porque cada uno se allega a aquello de que se ve necesitado, y da por ello lo que tiene. Pero, ¿a cuál de los dos toca el tasar e valor y dignidad, al que da la cosa o al que la recibe? Porque el que la da parec que la remite al arbitrio del que la recibe, como dicen que lo hacía Pitágoras, e cual, cuando a uno le había enseñado alguna cosa, hacía que el discípulo mism la estimase, y juzgase de cuánto valor le parecía lo que había aprendido; y lo qu el discípulo tasaba, aquello mismo recebía. Pero en cosas como estas a alguno bástales el vulgar dicho: cuál el varón, tal el jornal. Pero los que reciben dinero después no cumplen nada de lo que ofrecieron, por haber ofrecido cosas excesivas, con razón son reprendidos, porque no hacen por la obra lo que prometieron d palabra. Tal cosa como esta les es forzado, por ventura, hacer a los sofistas, porque, por todo lo que ellos saben, ninguno les daría un real. Éstos, pues, con justa razó son reprendidos, pues no hacen aquello por lo cual recibieron premio. Pero dond no hay pacto expreso de servicio, los que por sí mismos dan alguna cosa, ya est dicho que no están subjetos a quejas ni reprensiones, porque tal como ésta es e amistad fundada en la virtud. Hase de dar, pues, el premio conforme a la libr voluntad de cada uno, porque ésta es propria del amigo y de la virtud. Lo mism parece que acaece también a los que se comunican en la filosofía, cuya dignidad n se tasa ni iguala con dinero, ni se les puede hacer honra que con su merecimient iguale. Pero bastarles ha, por ventura, que se les haga la que hacerse pueda, com a los dioses y a los padres. Pero cuando el don no es desta manera, sino en algú negocio particular, parece que en tal caso conviene, por ventura, que se dé por igua el galardón, de manera que cuadre a la dignidad del que lo da y del que lo recibe.
Y si esto no se hace así, no solamente será cosa forzosa, pero aun también justa, que el que dio el don tase el valor dél. Porque si el tal recibiese otro tanto cuant éste hubo de provecho, o en cuanto estimó el deleite, terná lo que conforme a l dignidad del don o servicio mereció, porque en las compras y ventas así parec que se hace. Y aun en algunas tierras hay leyes que mandan que sobre contracto voluntarios no se funde pleito, casi dando a entender ser cosa conveniente que, con aquel de quien confió, remate su contracto de la misma manera que lo hizo.
Porque se tiene por más justo que las cosas confiadas las estime aquel a quien s le confiaron, que no aquel que las confió. Porque muchas cosas no las estima igualmente los que las tienen y los que las quieren recebir. Porque lo que es propri de cada uno y lo que a otro alguno da, a cada uno le parece digno de mucha estima.
Pero con todo eso en semejantes cosas dase tanto galardón cuanto tasan los que la reciben. Aunque, por ventura, conviene que se estime, no en cuanto la estima e que lo tiene, sino en cuanto la estimaba antes de tenerla.
Capítulo II
En que se declara lo que se debe hacer por cada uno.
En los negocios dicen los jurisconsultos que hay más particularidades qu vocablos, y así en estas cosas morales, que todas consisten en negocios, se ofrece cosas, en que no se puede dar la ley y regla general, sino que se han de remitir a buen juicio y recta razón del hombre sabio y experimentado, cuales son las cosa que Aristóteles en el presente capítulo disputa.
Hay, pues, alguna duda y dificultad en cosas semejantes: como si conviene e todas las cosas tener respecto al padre y obedecerle, o, si estando enfermo, convien obedecer al médico más que al padre; y para la guerra, elegir antes capitán prudent en ella que no al proprio padre. Y, de la misma manera, si conviene más hace servicio al amigo que al hombre virtuoso, y si es bien dar el galardón al que no hizo alguna buena obra, antes que hacer bien a nuestro compañero, si acaso n podemos hacer por ambos juntamente. Tales cosas, pues, como éstas no puede fácilmente determinarse con clara y manifiesta certidumbre, porque tienen mucha y varias diferencias, así en lo más como en lo menos, y en lo honesto, como en l necesario. Pero esto es cosa cierta, que no se ha de hacer por amor de uno toda cosa, y las buenas obras por la mayor parte se han de galardonar antes que hacer bien cualquiera amigo, de la misma manera que, lo que se debe, antes se ha de pagar a que se debe que darlo a ninguno otro. Aunque esto no es, por ventura, siempre así, como agora, si uno ha sido rescatado de mano de cosarios,¿es bien que rescate a que lo rescató, sea quien quisiere, o si preso no está, pero le pide lo que dio por él, se lo pague, o es mejor que rescate a su padre con aquel dinero? Porque parece qu en tal caso mas obligación ternía de rescatar a su proprio padre aún que a sí mismo.
La deuda, pues, como está dicho, así, generalmente hablando, hase de pagar; per si la tal paga excede los límites de la bondad o de la necesidad, hase de reglar po éstas, porque aun el galardonar la buena obra recibida de otro no es, algunas veces, cosa justa, cuando el que la hizo entendió que la hacía por un buen varón, y el qu ha de dar el galardón a aquel a quien lo ha de dar, lo tiene por mal hombre. Y au al que prestó no es bien algunas veces hacer por él lo mismo, porque aquel tal, entendiendo que prestaba a un hombre de bien, prestó entendiendo que lo había d cobrar; pero estotro no tiene esperanza de haber de cobrar del que es ruin. Y si, e realidad de verdad, esto pasa así, no es justa aquella general proposición; y si n es así, pero piensen ser así, no parecer que hacen los tales cosas fuera de razón. L que se dice, pues, de los afectos y de los negocios (como ya lo habemos advertid muchas veces), hase de determinar según fueren las cosas en que consiste. Cosa, pues, es muy clara y manifiesta que ni se ha de hacer por todos toda cosa, ni a padre se le ha de dar toda cosa, así como a Dios tampoco le sacrificamos toda cosa.
Y, pues, unas cosas se han de hacer por amor a los padres, y otras por los hermanos, y otras por los amigos, y otras por los bienhechores, a cada uno le habemos d dar lo que es suyo y le pertenece. Y así parece que se hace, porque para una bodas convidan a los parientes, a los cuales les es común ser de un linaje, y lo negocios que acerca dél se han de hacer, y por la misma razón a los desposorio les parece que es más razón que acudan los parientes. Pero a los padres parece qu sobre todo conviene favorecerlos con darles el mantenimiento necesario, com a personas a quien deben toda cosa, y de quien tienen el ser, y que es más just que los mantengan a ellos que a sí mismos. Y la honra háseles de dar a los padre como a los dioses, aunque no se les ha de hacer a los padres cualquier género d honra, porque ni aun al padre la misma que a la madre, ni la que se hace al sabio, gobernador, sino al padre la honra paternal y a la madre también la maternal, asimismo a cualquier anciano la que se le debe conforme a su edad, levantándos cuando él viene, y haciéndole lugar y con otras cosas semejantes. Pero para co los amigos y con los hermanos habemos de usar de liberalidad y comunicar co ellos toda cosa. Asimismo para con los parientes, con los perroquianos, con lo ciudadanos, habemos siempre de procurar de tratarnos de tal suerte, que demos cada uno lo que es suyo, y cotejemos lo que hay en cada uno según la familiarida que con él tenemos, o según la virtud o según el provecho que nos hace.Entre los qu son de un mismo linaje, pues, fácil cosa es juzgar lo que se ha de hacer por cada uno, pero entre los que son de diversos hay mayor dificultad. Pero no por eso habemos d desistir dello, sino distinguirlo de la mejor manera que pudiéremos.
Capítulo III
En que se disputa si se han de deshacer las amistades.
Llana cosa es lo que en este capítulo se trata. Prueba cómo las amistades fundada en utilidad o en deleite, en faltar la causa dellas luego se deshacen, pero en la fundadas en virtud, si alguno siendo malo pretendió que le amaban como a bueno, después le salió al revés, él mismo tuvo la culpa, pues fió de sí lo que no debía. Per si alguno se fingió bueno, por ser tenido y amado por tal, y después faltó a lo que s mostraba, este tal dice Aristóteles ser más digno de castigo que el que hace moned falsa, tanto cuanto es de mayor valor la virtud que no el dinero.
Hay también alguna duda acerca del deshacer las amistades o no para con los qu no perseveran. Aunque entre los que son amigos por utilidad o por deleite, cuand ya dellas lo tal no les procede, no es maravilla que las tales amistades se deshagan, porque eran amigos de aquellas cosas, las cuales faltando, estaba claro que n se habían de querer bien. Pero entonces se podría quejar uno con razón, cuand amándole uno por su utilidad o por deleite, fingiese amarle por sus costumbres bondad. Porque, como ya dijimos al principio, hay muchas maneras de amistades de amigos, cuando no son amigos de la misma manera que pensaban. Pues cuand uno desta manera se engañare, que pretendiere ser amado por sus costumbres virtud, no obrando él cosa ninguna que a virtud huela, quéjese de sí mismo; per cuando este mismo, fingido del otro, le engañare, con justa razón del tal que l engañó podrá quejarse, y tanto con mayor razón que de los que hacen moneda falsa, cuanto contra más ilustre cosa se comete la maldad. Pero si uno admite a otro po amigo, pretendiendo que es hombre de bien, y después sale ruin, o parece serlo, ¿halo de querer bien con todo eso? ¿O diremos que no es posible, pues no toda cos es amable, sino la que es buena? No es, pues, el malo cosa amable, ni convien amar al malo, porque ni es bien ser amigo de ruines ni tampoco parecerles, y est ya dicho en lo pasado, que lo semejante es amigo de su semejante. ¿Hase, pues, de romper luego el amistad o no con todos, sino con aquellos, cuya maldad e incurable?; pero a los que son capaces de corrección más favor se les ha de dar e lo que toca a las costumbres, que en lo que a la hacienda, cuanto las costumbre son mejores que ella y más anexas a la amistad. Aunque el que tales amistade descosiese, no parece que haría cosa fuera de razón, porque no había tomad amistad con el que ser agora se demuestra. No pudiendo, pues, conservar al qu de tal manera se ha mudado, apártase dél. Pero si el bueno persevera y el mal se mejora en la virtud, pero con todo eso entre la virtud del uno y la del otro ha mucha distancia, ¿halo de tener por amigo, o diremos que no es posible? Porqu cuando en las personas hay mucha distancia, manifiesta cosa es que no es posible, como en las amistades trabadas dende la niñez. Porque si el uno se queda mochach en cuanto al entendimiento, y el otro sale varón de mucha suerte, ¿cómo podrá estos tales perseverar en su amistad, pues ni se agradaran de unas mismas cosas, ni recebirán contento ni pena con unas mismas cosas, ni el uno al otro se dará contento? Y donde esto no hay, no es posible ser amigos, porque no pueden entr sí tratar conversación. Pero destas cosas ya arriba se ha tratado. Y, pues, ¿no s ha de tratar más cuenta con el tal, que si nunca se hobiera conocido? ¿O convien acordarse de la pasada conversación? Y así como juzgamos que debemos ante complacer a los amigos que a los extranjeros, de la misma manera a los que fuero nuestros amigos por el amistad pasada se les ha de conceder alguna cosa, sin cuando por algún exceso de maldad vino a romperse el amistad.
Capítulo IV
De las obras de los amigos, y cómo el amigo se ha de tratar de la misma maner para consigo y para con el amigo, pero que el malo ni para consigo en algun manera ni para con otro tiene afecto de amigo.
En el capítulo cuarto se pone el fundamento de la amistad, que es tener par con el amigo el mismo afecto que para consigo mismo tiene, y desearle al tal po su proprio respecto lo que para sí mismo querría. Pónense algunas difiniciones de amigo, y dispútanse acerca de esto algunas cosas curiosas.
Pero los cumplimientos, de que para con los amigos se ha de usar, y las cosa con que las amistades se difinen, parecen haber procedido del amor que a sí mism se tiene cada uno. Porque dicen que el amigo es aquel que desea y procura lo bueno, o lo que parece serlo, por causa del amigo. O que el amigo es aquel que desea qu el amigo dure y viva por causa y respecto del amigo mismo, el cual afecto y dese tienen también las madres para con sus hijos, y también los amigos ofendidos.
Otros dicen que el amigo es aquel que conversa con el amigo, y ama lo mismo qu él, y de su dolor se duele y con su alegría se regocija. Pero esto más particularment acaece en las madres para con los hijos. Con alguna cosa, pues, destas suelen defini el amistad. Pero en el bueno cada cosa destas se halla en respecto de sí mismo, en los demás en cuanto se tienen por hombres de bien. Porque, como está dicho, l virtud y el virtuoso en cada cosa destas parece ser la regla. Porque este tal cuadr consigo mismo, y en todas las partes de su alma tiene unos mismos apetitos, para sí mismo quiere y procura lo bueno y lo que le parece serlo. Porque propri del bueno es procurar lo bueno por su proprio respecto, porque por ser entendid lo desea, lo cual haber en sí a cada uno le parece. Desea, pues, cada uno vivir conservarse, y señaladamente apetece aquello con que se hace prudente. Porqu al bueno bien le es el ser, y cada uno quiere para sí lo bueno. Pero sí el bueno s mudase y se hiciese otro de lo que es, ninguno holgaría, que aquel tal que se h trastrocado tuviese todos los bienes, porque también Dios tiene en sí el sumo bien, pero este sumo bien es lo mismo que el mismo Dios. Parece, pues, que cada uno d los hombres es entendimiento, o a lo menos más aquello que otra cosa. Y así est tal huelga de conversar consigo mismo, porque lo hace con mucho gusto, por se muy aplacible el acordarse de las cosas ya pasadas, y también las buenas esperanza de las cosas venideras, y estas tales caen en mucho gusto. Abunda asimismo d consideraciones este tal en su entendimiento, y consigo mismo o se aflige much o se huelga mucho, porque una misma cosa le es del todo o pesada o aplacible, no agora de una manera y agora de otra. Porque este tal no hace cosas de que l convenga arrepentirse. Pues, porque cada cosa destas desea tener el bueno por s proprio respecto, y para con el amigo se ha de tratar como para consigo mism (porque el amigo es un otro él), de aquí procede que el amistad parece consisti en alguna destas cosas, y que aquellos en quien semejantes cosas se hallan so amigos. Pero si tiene o no tiene cada uno amistad consigo mismo, no hay para qu disputarlo por agora. Parece, pues, que el amistad consiste en haber dos o más cosa de las ya tratadas, y que la excesiva amistad parece mucho a la que consigo mism tiene cada uno. Pero parece que también se hallan en la gente común las cosa que están dichas, aunque los tales sean ruines, pero por ventura que en cuanto lo unos de los otros se agradan, y pretenden ser hombres de bien en tanto les alcanz parte destas cosas, pues en ninguno que sea del todo perverso y malhechor se hall ninguna cosa destas, ni aparencia dellas, y aun casi ni en los mismos malos. Porqu ni aun consigo mismos no conforman, y unas cosas apetecen y otras quieren, com les acontece a los incontinentes, los cuales posponen las cosas que juzgan ser buena para ellos, por las cosas aplacibles que les son perjudiciales. Otros, de cobardía flojedad dejan de hacer las cosas, que entienden ser muy convenientes para ellos.
Otros, que han hecho muchas y muy grandes maldades, por su propria perversida aborrecen y huyen de la vida y se matan a sí mismos; los malos, pues, buscan co quién conversar, y huyen de sí mismos, porque se les acuerda de muchas y mu graves maldades, cuando consigo mismos conversan, y esperan otras tales com aquéllas, pero conversando con otros olvídanse de cosas semejantes. Como n tienen, pues, en sí cosa que de amar sea, por eso ningún amor se tienen a sí mismos, de manera que estos tales, ni se huelgan consigo mismos, ni se duelen, porque est amotinada y discorde el alma destos tales, y unas veces por su perversidad recib pena, absteniéndose de algunas cosas, y otras veces se huelga de abstenerse, y l una parte le retira a lo uno, y la otra a lo otro, como quien lo despedaza. Pues s es verdad que no puede juntamente entristecerse y regocijarse, sino que a cab de poco se entristece porque se regocijó, y no quisiera haber tenido tales deleite (porque los malos están llenos de arrepentimiento), parece cierto que el malo ni au consigo mismo no tiene amistad, por no tener en sí cosa que de amar sea. Y, pues, estar dispuesto de tal suerte es muy grande desventura, con todas sus fuerzas es bie que procure huir de la maldad y trabaje de ser bueno, porque desta manera terná pa y amistad consigo mismo y será también amigo de los otros.
Capítulo V
De la buena voluntad.
Casi todo lo que en este capítulo se trata, está ya de lo de antes entendido. Pone l diferencia que hay entre la buena voluntad y el amistad, que es la misma que entr el género y la especie, que dondequiera que hay amistad hay buena voluntad, ma no por el contrario, porque a muchos tenemos buena voluntad, sin haberlos tratad jamás ni conocido, lo cual no es posible en la amistad.
La buena voluntad parece algo a la amistad, pero no lo es, porque la buen voluntad puédese tener a los que no son conocidos, y puede ser sin que se entienda, pero el amistad no. Pero esto ya está dicho en lo pasado. Pero ni tampoco es afición, porque la buena voluntad ni tiene porfía ni apetito, pero en la afición ambas a do cosas se hallan. Asimismo la afición va acompañada de conversación, pero la buen voluntad repentinamente se cobra, como acontece en los que se combaten, a lo cuales se les aficionan y desean juntamente con ellos la victoria, pero no por es se ponen a ayudarles. Porque, como habemos dicho, la buena voluntad cóbras repentinamente, y los que la tienen, aman así sencillamente y sin afecto. Pero parec que esta buena voluntad es principio de la amistad, de la misma manera que de lo amores lo es el deleite de la vista, porque ninguno ama sin que primero se agrad de la vista, y aunque uno se agrade de la vista, no por eso ama, sino cuando vien a sentir la absencia, y desea gozar de la presencia. De la misma manera, ninguno pueden ser amigos, si no se tienen buena voluntad, pero los que se tienen buen voluntad no por eso luego son amigos, porque sólo tienen esto, que a los que le tienen buena voluntad les desean todo bien, pero no por eso se pornán a valerle ni a sufrir por ellos fatiga o pesadumbre. Y así, hablando como por metáfora, podría uno decir que la buena voluntad es una amistad remisa o tibia, la cual, s persevera y viene a confirmarse con la conversación, se convierte en amistad, per no de las que se fundan en utilidad o deleite, porque en estos tales no hay buen voluntad. Porque el que ha recebido buenas obras, en cuenta dellas da por pag buena voluntad, haciendo lo que es justo. Pero el que desea ver a otro próspero, por esperanza que tiene que de allí le ha de venir algún bien a él, no parece que l tiene al tal buena voluntad, sino antes a sí mismo. Como tampoco es amigo el qu hace servicios a otro porque le ha menester. Y, generalmente hablando, la buen voluntad procede de virtud y bondad, cuando al tal le parece, que aquel a quie él tiene buena voluntad es bueno, virtuoso o valeroso, o alguna cosa destas, com dijimos que acaecía en los que se combaten.
Capítulo VI
De la concordia.
Cosa es también anexa a la amistad la concordia, y por eso trata della aqu Aristóteles, y declara qué cosa es concordia, y cómo no toda conformidad d pareceres es concordia, sino cuando conforman en las cosas tocantes a la comú utilidad. Y muestra también cómo entre los malos no puede durar la concordia, po no haber conformidad de pareceres.
La concordia también parece ser cosa de amistad, y por esto la concordia no e solamente conformidad de pareceres y opiniones, porque seguirse hía que los qu no se conocen los unos a los otros fuesen concordes. Tampoco dicen ser concorde los que en cualquier cosa son de un mismo parecer, como los que en las cosa del cielo son de una misma opinión, porque concordar en las opiniones en cosa semejantes, no es cosa que tiene que ver con el amistad. Pero cuando los pueblos ciudades en lo que toca a su utilidad son de un mismo parecer, y escogen aquell que les parece convenir a todos comúnmente, y lo ponen por la obra, entonce dicen que están concordes. Concordan, pues, los hombres en las cosas que se ha de hacer, y déstas en las cosas de tomo y gravedad que pueden convenir a ambos, todos, como las ciudades concuerdan cuando a todas les parece que se han de saca por elección los cargos públicos, o que han de hacer liga con los lacedemonios, que Pitaco sea príncipe, pues él holgaba de serlo. Pero cuando cada uno por su part quiere serlo, como aquellos de la tragedia Fenisas, muévense alborotes. Porque e concordar en una misma cosa no es entender el uno y el otro una misma cosa, se cual quisiere, sino resumirse en lo mismo, como cuando el pueblo y los buenos dé se conciertan en que gobiernen los mejores. Porque desta manera cada uno sal con lo que desea. Parece, pues, la concordia una amistad civil, como también s dice serlo, porque consiste en las cosas útiles y que importan para la conservació de nuestra vida. Tal manera, pues, de concordia hállase entre los buenos, porqu estos tales concordan consigo mismos y con los demás que son del mismo parecer.
Porque las consultas déstos tales permanecen, y no van y vienen como corriente de agua, porque quieren lo que es justo y útil, y esto comúnmente lo apetece para todos; pero los malos hombres no pueden concordar sino, cuando mucho, por algún poco de tiempo, así como ni tampoco ser amigos, pues apetecen e tener más en las cosas útiles, y en los trabajos y servicios el hacer lo menos, como cada uno dellos quiere esto para sí, escudriñan mucho al que le está cerc y le van a la mano, porque como no guardan comunidad piérdense, y así sucede entrellos disensiones, forzando los unos a los otros que hagan las cosas justa que ellos no quieren hacer.
Capítulo VII
De la beneficencia.
En el capítulo presente disputa Aristóteles cuál tiene mayor amor a cuál: e que hace bien al que lo recibe, o el que lo recibe al que lo hace, y con muy buena razones filosóficas prueba que, naturalmente, ama más el que hace el bien que e que lo recibe. Porque cada uno por ley natural tiene más amor a sus proprias obra que no las obras a su autor, como el padre más ama a los hijos, que los hijos a padre, y el que ha ganado la hacienda más amor le tiene que el que la ha heredado, y cada poeta tiene mucho mayor amor a sus proprios versos que a los ajenos. como el que recibe la buena obra es hechura del que la hace, y no el que la hac del que la recibe, en cuanto a aquella parte, de aquí procede ser mayor el amor de que la hace que del que la recibe.
Pero los que hacen las buenas obras parece que aman más a los que las reciben, que los que las reciben a los que las hacen. Y así, como cosa ajena al parecer d razón, se disputa qué es la causa dello. A los más, pues, les parece que proced desto: que los que reciben las buenas obras quedan deudores, y los que las hace como acreedores, y así como en las cosas prestadas los que las deben querrían n ver en el mundo a quien las deben, pero los que han emprestado tienen much cuidado de la vida de sus deudores, de la misma manera los que han hecho la buenas obras desean que vivan los que las han recebido, por haber dellos la gracias; pero los que las han recebido, no tienen mucho cuidado de dalles para ella galardón. Epicarmo, pues, por ventura diría que lo hacen estos tales teniendo oj a lo malo, pero parece cosa conforme a la condición y naturaleza de los hombres, porque los más de los hombres son olvidadizos, y desean antes recebir buenas obra que hacerlas. Aunque la causa desto más parece natural y no semejante a lo qu decíamos de los que prestan, porque en aquéllos no hay afición, sino voluntad d que los tales no se pierdan, y esto por su proprio interese, pero los que a otros ha hecho buenas obras, quieren bien y aman a los que las recibieron, aunque dellos n hayan de recebir ningún provecho de presente ni en tiempo venidero, lo cual acaec también a los artífices, porque cada artífice ama más su obra que ella lo amaría él si tuviese sentido. Lo cual, en los poetas por ventura se vee más a la clara, pue éstos aman a sus proprias poesías con la misma afición que los padres a los hijos.
Como esto, pues, parece ser lo de los bienhechores, porque el que recibe la buen obra es hechura del que la hace, y así, el bienhechor ama más a su obra, que la obr a su hacedor. Y esto también es la causa que todos escojan y amen el ser, porque e ser de todos consiste en ejercicio, pues el vivir y el obrar es lo que conserva nuestr ser. El que hace, pues, la obra, cuanto al efecto se puede decir en alguna manera, que es la obra, y así ama la obra casi como su proprio ser, lo cual es natural cosa, porque lo que uno es en la facultad, la obra misma que hace lo muestra realmente.
A más desto, que al bienhechor le es honra el hacer hecho semejante, y así s deleita con lo que le es honra, pero el que recibe la buena obra, no tiene en el qu la hace otro bien sino la utilidad, la cual es menos suave y menos digna de amor, porque de presente es aplacible el acto, en lo porvenir la esperanza, y en lo pasad la memoria, y lo más aplacible de todo es lo que consiste en el ejercicio, y así e lo más amable, pues al que hizo la buena obra, quédale su obra,porque lo bie hecho dura mucho tiempo, pero al que la recibió pásasele la utilidad. Asimismo, l memoria de las cosas bien hechas es muy aplacible, pero la de las cosas útiles n mucho, o a lo menos no tanto, lo cual parece ser al revés en la esperanza. A má desto, la afición parece al hacer, y el ser amado al padecer, y así en los que excede en el hacer esles anexo el amar y las cosas tocantes al amor. Asimismo, todos ama más las cosas que se hacen con trabajo, como vemos que el dinero lo ama más e que lo gana que el que lo hereda, y el recebir buenas obras parece cosa de poc trabajo, pero el hacerlas cuesta mucho. Y por esto las madres tienen más afició a los hijos que los padres, porque les cuesta más trabajo el nacimiento dellos, ellas tienen más certidumbre que son suyos aquellos hijos que los padres. Lo cual, parece que cuadra también a los bienhechores.
Capítulo VIII
Del amor proprio.
Si otra cosa no hobiera buena en Aristóteles sino sólo este capítulo, por sólo ést a mi parecer era merecedor de ser tenido en mucha estima, tanta es la discreción sabiduría que aquí mostró en tratar y distinguir el amor proprio. El cual, fundado e las cosas exteriores de honras, de intereses, de deleites, es el que estraga al mundo, el que revuelve los reinos y provincias, el que hace cometer los adulterios y hace los homicidios. Por éste el soberbio no admite igual ni puede sufrirlo. Por éste e codicioso no sabe hacer bien a otro sino con daño del que lo recibe. Por éste e sensual da fuego en las honras de sus prójimos y vecinos. Por éste muchos hace agravios a otros poniéndoles nombre de justicia. Finalmente, no hay daño ningun que en vida, en honra, en hacienda a los hombres acaezca, que del querer par sí lo ilícito el que el tal daño hace no proceda. Deste, pues, trata en este capítul Aristóteles y distínguelo muy sabiamente diciendo que de una manera se entiende e amor proprio, como lo entiende el vulgo cuando dicen de uno que se quiere much a sí mismo, y que en todas las cosas quiere, como dicen comúnmente, la suya sobr el hito. Y esta manera de amor, en realidad de verdad, no es amor, sino amor falso.
Porque el verdadero amor no sufre que a lo amado le venga mal ninguno, per el que las cosas que habemos dicho hace, para sí mismo acarrea el mayor mal, aunque la ceguedad de su codicia le tapa los ojos del entendimiento para que n lo vea. De otra manera se entiende el amor proprio como lo entienden los buenos, que es quererse bien a sí mismos, de tal manera que procuren no les venga ningú daño de aquellos que ellos entienden ser realmente daños, y así procuran par sí los verdaderos bienes, que son las perfetas virtudes. Destas dos maneras d amor proprio, la primera es viciosa y digna de reprensión, y la otra virtuos y digna de alabanza.
Pero dúdase si conviene amarse a sí mismo más que a ninguno otro, porque los que a sí mismos se quieren mucho todos los vituperan, y como por baldón, le dicen que están muy enamorados de sí mismos. Parece también que el malo hac todas las cosas por su proprio respecto, y tanto más de veras cuanto peor es, y todo se quejan dél como de hombre que no hace cosa sino las que particularmente a é le tocan. Pero el buen varón hace las cosas por razón de la virtud, y cuanto mejo es, tanto más por causa de la virtud lo hace, y por causa del amigo, y con lo qu particularmente a él toca tiene poca cuenta. Pero destas razones discrepan las obras, y no fuera de razón. Porque dicen que a aquel amamos más de amor que nos fuer más amigo, y el que más amigo es, es aquel que, al que quiere bien de veras, l desea todo bien por respecto dél mismo, aunque ninguno lo supiese. Todas esta cosas se hallan en cada uno más enteramente en respecto de sí mismo, y toda las demás con que el amigo se define, porque ya está dicho que deste amor ha procedido todas las demás cosas que pertenecen a la amistad que tenemos con lo otros. Con lo cual concuerdan también los vulgares proverbios, como son: un alm y un cuerpo; entre los amigos todo es común; el amistad es igualdad; más cercan es la camisa que el jubón. Porque todas éstas cuadran más particularmente a cad uno en respecto de sí mismo, porque cada uno es más amigo de sí mismo que d otro, y así parece que más se ha de amar a sí mismo que a ninguno otro cada uno.
Con razón, pues, se duda a cuáles destas razones habemos de dar crédito, pue las unas y las otras son probables. Conviene, pues, por ventura, distinguir esta razones, y determinar hasta cuánto y en qué concluyen bien las unas y las otras. si tomamos el amor proprio como las unas y las otras lo toman y lo entienden, po ventura se dejará entender bien claramente, porque los que el amor proprio tiene por cosa mala y digna de reprensión, llaman amigos de sí mismos a los que, en l que toca a las honras, a los intereses y a los deleites corporales, toman la mayo parte para sí. Porque estas tales cosas las apetece el vulgo, y las procura como s fuesen las mejores, y por esto, acerca dellas, hay muchas contiendas.Los que son, pues, destas tales cosas codiciosos, complacen mucho a sus deseos, y generalment a sus afectos, y a la parte del alma que es ajena de razón. Tales, pues, como ésto son los hombres vulgares, y así se tomó el nombre de la mayor parte, aunque mala.
Con razón, pues, los que desta manera son amigos de sí mismos, son vituperados. que a estos tales, que en semejantes cosas toman para sí la mayor parte, acostumbr el vulgo llamarlos amigos de sí mismos, es cosa muy averiguada. Porque si un procura de señalarse más que todos en hacer cosas de hombre justo, o de templado, o de cualquier otro género de virtud, y, generalmente hablando, procura para sí tod lo honesto, a este, tal ninguno lo llama hombre amigo de sí mismo, ni lo vitupera.
Y este tal más amigo parece de sí mismo que los otros, porque se toma para sí la más ilustres cosas y mejores, y complace a la parte que más propriamente es suya, y a ésta en todas las cosas le obedece. Pues así como los que son mejores hacen l ciudad y no los más ruines, y de la misma manera cualquier otro ajuntamiento, as también al hombre lo hace la parte mejor dél; pues el que a la mejor parte suya am y a aquella complace, aquél parece, más de veras, amigo de sí mismo. Ser, pues, uno continente o incontinente consiste en gobernarse por el entendimiento, o n regirse por él, casi dando a entender que cada un hombre es su entendimiento, los tales muestran hacer con mucha voluntad las cosas conformes a razón. Cosa es, pues, muy clara y manifiesta que el ser de cada un hombre consiste, señaladamente, en el entendimiento, y que el buen varón más particularmente ama a éste qu a otra cualquier cosa. Y por esto el buen varón es amigo de sí mismo en otr diferente especie de amor, de la que vulgarmente es vituperada, y tan diferent de aquélla, cuanto es el vivir conforme a razón del vivir conforme al afecto apetito, y cuánto difiere el apetecer a lo honesto, o lo que parece que conviene, y a los que los honestos hechos por diversas vías los procuran, todos los ama y los alaban. Si todos, pues, anduviesen a porfía sobre quién hará más honesta cosas, y encaminasen sus propósitos a hacer las cosas más ilustres, sucedería qu los mayores bienes serían comúnmente para todos, y también para cada uno e particular, pues es el mayor de los bienes la virtud. De manera que conviene qu el bueno sea amigo de sí mismo, porque este tal, haciendo cosas buenas, ganará é para sí y a los demás hará provecho. Pero el malo no conviene que sea amigo d sí mismo, porque perjudicaría a sí mismo y a los que cerca le estuviesen siguiend sus malos afectos. En el malo, pues, discrepan las cosas que se debrían hacer y la que él hace, pero el bueno, lo que debría hacer, aquello hace, porque todo bue entendimiento escoge lo que para él es lo mejor, y el buen varón subjétase a s entendimiento. Verdad es, pues, lo que del bueno se dice: que hace muchas cosa por amor de sus amigos y por amor de su patria, aunque por ello se ofrezca recebi la muerte. Porque este tal desprecia intereses y honras, y generalmente todos lo demás bienes por los cuales los hombres llevan contiendas entre sí, y querrá par sí más lo que es honesto, y escogerá antes un muy gran deleite, aunque le dur poco, que un deleite largo y debilitado, y preciará más vivir un año honestamente, que muchos como quiera, y más estimará un hecho ilustre y grande, que mucho y pequeños. A los que mueren, pues, en ilustres empresas esto por ventura le acaece. Escogen, pues, para sí el mayor bien y más ilustre. Estos tales, a truequ que sus amigos medrasen, despreciarían su dinero, porque desto al amigo le vien provecho, y a ellos lo honesto, y así el mayor bien les toca a ellos. Y lo mismo e en lo que toca a las honras y a los y cargos públicos, porque todo esto lo querr más para su amigo, porque esto le es a él honesto y, digno de alabanza. Con razón, pues, este tal se muestra ser hombre de bien, pues sobre todo precia más lo honesto.
Acontece también que este tal conceda a su amigo el hacer hechos honestos, que esto sea más ilustre cosa que si él mismo los hiciese, el ser él causa que s amigo los haga. En todas, pues, las cosas dignas de alabanza, parece que el hombr virtuoso toma para sí la mayor parte de lo honesto. Desta manera, pues, convien que los hombres sean amigos de sí mismos, como ya está dicho, pero como lo so los hombres vulgarmente, no conviene.
En lo que toca a la inmortalidad del alma, y al premio de los buenos y castigo d los malos, parece que estuvo algo perplejo este filósofo, y no se determinó en e sí, como Platón, maestro suyo, por donde no mereció como él alcanzar nombre d divino. Lo cual casi quiso dar a entender en el capítulo presente, cuando dijo qu los que mueren en ilustres empresas quieren más un breve contento grande, que u flaco que mucho dure, casi asignando por premio de una ilustre muerte sólo aque contento de ver que muere por hecho muy ilustre. Y así en esto no hay que dall crédito, pues nos asegura la ley de Dios de lo contrario.
Capítulo IX
En el cual se muestra cómo el próspero tiene también necesidad de amigo Virtuosos.
En el capítulo nono disputa si el hombre próspero y bien afortunado tiene necesida de amigos, y refuta la opinión de los que dicen que no, mostrando el error désto consistir en que no llamaban amigos a otros sino a los útiles, de los cuales el bie afortunado no tiene necesidad. Y prueba que tiene necesidad de amigos virtuosos, a los cuales hagan bien y con quien converse dulcemente, pues sin estas dos cosa no puede ser perfeta la bienaventuranza y prosperidad.
Dúdase también si el bien afortunado tiene necesidad o no de amigos, porqu dicen algunos que los prósperos y bien afortunados, y que para sí mismos so harto bastantes, no tienen necesidad de amigos, pues tienen todos los bienes que s pueden desear, y que, pues, para sí mismos ellos se son harto bastantes, de ningun otra cosa tienen necesidad, y que el amigo, siendo otro él, hace lo que el tal por s mismo no pudiera. Y por esto, dicen comúnmente:
A quien es favorable la fortuna, Necesidad de amigos ha ninguna; pero parece cosa del todo apartada de razón que, los que al bien afortunado todo los bienes le atribuyen, le quiten los amigos, lo cual parece ser el mayor bien d los exteriores. Porque si mayor perfición de amigo es hacer bien que recebirlo, y e proprio del bueno y de la virtud el hacer a otros buenas obras, y más ilustre cosa e hacer bien a los amigos que a los extranjeros, el bueno necesidad, cierto, terná d amigos a quien haya de hacer bien. Y por esto también se disputa en cuál de los do tiempos hay más necesidad de amigos: ¿en la adversidad o en la prosperidad?, cas dando a entender que el que está puesto en adversidad tiene necesidad de amigo que le hagan bien, y los puestos en próspera fortuna han menester también amigos quien hagan buenas obras. También parece, por ventura, cosa ajena de razón hace al bien afortunado solitario, porque ninguno escogería ser a solas señor de todo los bienes, pues el hombre es animal civil y amigo de vivir en compañía, y el bie afortunado también ha de tener esto, pues tiene las cosas que son de su naturalez buenas. Cosa es, pues, muy cierta y manifiesta, que es mejor vivir en compañía d amigos hombres de bien, que en compañía de extranjeros y gentes no conocidas.
De suerte que también tiene necesidad de amigos el que está puesto en prósper fortuna. ¿Qué dicen, pues, aquellos primeros, o en qué dicen verdad? ¿Es, po ventura, la causa, que los más llaman amigos a los que acarrean algún provecho?
Porque destos tales el bien afortunado ninguna necesidad tiene, pues tiene ya en s todos los bienes. Tampoco tiene necesidad, o a lo menos no mucha, de los amigo solamente deleitosos, porque como la vida del bien afortunado es aplacible, n tiene necesidad de deleites extranjeros. Como no tiene, pues, necesidad de tale amigos como éstos, parece que no ha menester amigos. Pero, por ventura, no e ello así verdad, porque ya dijimos al principio que la felicidad es cierta manera d ejercicio, y el ejercicio claramente se entiende que consiste en el hacer, y que n es como quien tiene una posesión. Y, pues si el ser un hombre próspero consiste e el vivir y ejercitarse, y el ejercicio de lo bueno es bueno y aplacible por sí mismo, como ya dijimos al principio, y las cosas proprias también entran en el número d las cosas aplacibles, y más fácilmente podemos considerar a nuestros amigos que nosotros mismos, y los hechos dellos más fácilmente que los nuestros, y los hecho de los buenos siendo amigos serán, cierto, a los buenos aplacibles (porque los uno y los otros tienen cosas que son naturalmente deleitosas), colígese de aquí que e próspero y bien afortunado terná necesidad de amigos semejantes, pues le aplace e considerar los proprios y buenos hechos. Porque tales serán los del bueno siéndol amigo. A más desto, todos concuerdan en esto: que el bien afortunado ha de vivi vida de contento, pero el que solitario vive, tiene la vida trabajosa, porque e dificultosa cosa, estando a solas, ejercitarse a la contina; pero en compañía de otros, y para con otros, cosa fácil es. De manera que, con amigos, será el ejercicio má continuo, siendo por sí mismo deleitoso, lo cual ha de haber en el bien afortunado.
Porque el bueno, en cuanto es bueno, huélgase mucho con los ejercicios virtuosos, y con los viciosos se enfada extrañamente, de la misma manera que el músic se deleita con las dulces y suaves consonancias, y recibe pena con las malas.
Asimismo, del conversar con los buenos redundará un servicio de virtud, com Teognis dice en estos versos:
Del bueno aprenderás las cosas buenas; Mas si con malos tú te revolvieres, Perderás el buen seso que tuvieres; pero los que más conforme a lo natural este negocio consideran, entienden qu el buen amigo naturalmente es cosa de desear para el buen varón. Porque ya est dicho que, lo que naturalmente es bueno, por sí mismo es bueno y aplacible par el bueno; y el vivir, difinen que en los animales consiste en la facultad del sentido, pero en los hombres en la del sentido o del entendimiento. Yesta facultad h de surtir en su efecto, y pues lo más principal es lo que en efecto consiste, no parece que, propriamente hablando, el vivir será sentir o entender. Pues el vivi una de las cosas buenas es, que son buenas de suyo, y deleitosas, porque es cos ya determinada, y la cosa determinada naturaleza de bien tiene, y lo que de suy es bueno también lo es para el bueno, y por esto parece que el vivir es a todo aplacible. No habemos de entender ni comprender aquí la vida del malo, ni l estragada, ni tampoco la puesta en penas y tristezas, porque ésta es diferente, como lo son también las cosas que en ella hay, lo cual se vee más a la clara en lo que están con duelos y tristezas. Pero si el vivir de suyo bueno es, también ser aplacible, lo cual también seecha de ver en esto: que todos apetecen el vivir, y má los buenos y bien afortunados, porque a estos tales les es más de desear la vida, el vivir déstos es más bien afortunado. Y el que vee, siente que vee, y el que oy también siente que oye, y el que anda siente asimismo que anda, y en las demá cosas es de la misma manera. Lo que allí sentimos, pues, es que hacemos, y as sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y el sentir que sentimos entendemos es sentir que somos, pues nuestro ser es sentir o entender, y el senti uno que vive es una de las cosas que de suyo son dulces y aplacibles, porque l vida, de suyo, es cosa buena, y el sentir uno que tiene en sí cosa buena, es cos dulce y aplacible. Y así, el vivir es cosa de escoger, y señaladamente a los buenos, por cuanto el ser es para ellos bueno y aplacible; pues, por sentir que poseen un cosa de suyo buena, huélganse. Pues de la misma manera que se ha el bueno par consigo, mismo, se ha también para con su amigo, porque su amigo es otro él. Pue así como el ser es cosa de desear a cada uno, de la misma manera es desear el se del amigo, o, a lo menos, por lo semejante. El ser, pues, decíamos que era cosa d escoger, porque lo sentíamos, siendo bueno, y semejante sentimiento de suyo e aplacible. Conviene, pues, también del amigo sentir que es, lo cual consiste en e vivir en compañía, y comunicarse en conversaciones y en los pareceres, porque est parece que es lo que en los hombres llamamos vivir en compañía, y no como en lo ganados el pacer juntos en un pasto. Pues si al bien afortunado le es cosa de desear, de suyo, el ser, por ser naturalmente cosa buena y aplacible, por lo semejante le ser también la del amigo, y el amigo será una de las cosas que son de desear. Y lo qu a cada uno le es de desear, esto ha de tener en sí, o será, en cuanto a aquella parte, falso. El bien afortunado, pues, necesidad terná de amigos virtuosos.
Capítulo X
Del número de los amigos.
Después que ha demostrado por razones naturales cómo el bien afortunad tiene necesidad de amigos virtuosos, disputa agora del número de los amigos, si e bien tener amistad con muchos, y muestra cómo en el amistad útil y en el deleit no conviene tener muchos, porque no se puede satisfacer a tantos. De la amista fundada en virtud pone esta regla, que tantos amigos es bien tener, con cuantos s pueda cómodamente conversar, y pues esto no puede ser bien con muchos, tampoc es bien tener con muchos amistad. Lo cual conforma muy bien con lo que dice e sabio, que ha de ser el amigo de mil uno.
Habemos, pues, de tener los más amigos que pudiéremos. ¿O diremos qu aquello que se dice muy discretamente de los huéspedes, que ni tengamos muchos, ni estemos sin ellos, cuadra también a lo de la amistad, que ni estemos sin amigos, ni procuremos muchos por extremo? A los amigos útiles muy bien cierto parece qu les cuadra esto que decimos, porque favorecer y valer a muchos es cosa trabajosa, ni hay hacienda que baste para ello. Cuando son, pues, más en número de los qu pueden sufrir las fuerzas de la hacienda, son superfluos y hacen estorbo para e pasar la vida bien y con contento. De manera que no son menester. De los amigo también que se procuran por deleite, bastan pocos, como en la comida las salsas.
Pero de los virtuosos ¿hanse por ventura de procurar muchos en número? ¿ diremos que hay término en el número y multitud de los amigos, como en el de lo ciudadanos? Porque una ciudad no se poblara con diez hombres, y si cien mil tiene, ya no parece ciudad. La cantidad, pues, no es por ventura una cosa determinada, sino todo aquello que está comprendido dentro de cierto término de cosas. En lo amigos, pues, también hay término en la multitud. De los cuales el mayor númer ha de ser por ventura el de aquellos con los cuales pueda vivir uno en compañía, porque esto parece que es el sello de la amistad. Cosa, pues, es clara y manifiesta, que no es posible vivir en compañía de muchos y usar con todos de unos mismo cumplimientos. A más desto, que de necesidad los tales también han de ser amigo entre sí, si unos con otros han de conversar, lo cual entre muchos es dificultoso, porque con dificultad puede uno alegrarse con muchos, y entristecerse o dolers como en cosa propria, porque puede acaecer que con uno se haya de regocijar, con otro entristecer. Bien está, pues, dicho por ventura, que no se ha de procurar d tener muchos amigos, sino tantos cuantos sean bastantes para pasar la vida. Porqu ni aun tampoco parece que es posible que uno de muchos sea entrañablement amigo, y por la misma razón parece que tampoco pueden ser amados muchos mu de corazón y voluntad, porque el amar muy tiernamente y de corazón parece ser e extremo de amistad, y esto ha de ser para con uno y el amar mucho para con pocos, porque de la misma manera parece que en las mismas cosas acontece, porque ni au en la amistad de compañías no son muchos los amigos, y las amistades singulares, tan celebradas por poetas, entre dos solos se cuentan. Mas los que se ofrecen muchos por amigos y conversan con todos, así, a baleo, no parece que son amigo de ninguno sino en género de amistad civil, a los cuales, comúnmente, llama hombres de buen trato o aplacibles. Conforme, pues, a las leyes de amista civil, bien puede uno ser amigo de muchos, siendo realmente hombre de bien, aunque en su tratar no sea muy aplacible. Pero, conforme a las leyes de amista fundada en virtud, cual es la que los hombres tienen por sí mismos, no puede se uno amigo de muchos, antes deben tenerse los hombres por dichosos de halla siquiera algunos pocos tales.
Capítulo XI
En que se disputa cuándo son menester más los amigos, en la prosperidad o e la adversidad.
Una aplacible cuestión propone en este capítulo Aristóteles, en cuál de las do fortunas son más necesarios los amigos, y concluye que en ambas, pero de diferent manera, porque la próspera tiene necesidad de amigos buenos y fieles, y la advers de amigos prósperos y que le puedan ayudar.
Pero ¿en qué tiempo son más necesarios los amigos, en la próspera fortuna en la adversa? Porque en ambas se procuran, y los que están puestos en trabajo tienen necesidad de socorro, y también los bien afortunados han menester amigo con quien conversen, y a los cuales hagan buenas obras, porque desean estos tale bien hacer. En la adversidad, pues, es cosa más necesariael tener amigos, y as allí son menester amigos útiles, pero en la prosperidad es más honesta cosa, así, en ésta, se procura tener amigos buenos. Porque el hacer bien a tales y vivi con tales es cosa más de desear, pues la misma presencia de los amigos, así en l prosperidad como en la adversidad, es aplacible, porque los afligidos parece qu quedan aliviados cuando se duelen juntamente los amigos de su pena. Por esto, ¿dudaría alguno si los amigos toman parte de la pena, como quien toma parte d una carga? ¿O no es la causa esto, sino que la presencia dellos, como es aplacible, el entender que aquéllos se conduelen, les alivia la tristeza? Pero si por esta causa, o por otra, se alivian, no lo disputamos. Parece, pues, que sucede lo que habemo dicho, y la presencia de los tales parece ser una como mezcla, porque el ver lo amigos cosa aplacible es, y señaladamente a los que están puestos en trabajos, y siempre hay algún socorro para no entristecerse; porque el amigo es cosa qu acarrea consuelo, así con su vista como con sus palabras, si es en ello diestro, porque le conoce la condición, y sabe qué cosas le dan gusto y cuáles también pena.
Pero el sentir que el amigo se entristece por sus infortunios, le da pena, porqu todos rehúsan de ser a los amigos causa de tristeza, y así, los hombres que so naturalmente valerosos, recátanse de que sus amigos reciban pena de su pena; y s con su esfuerzo no vencen la tristeza que en ellos veen, no pueden sufrirlo, y a lo que lamentan con él del todo los despide, porque ni aun él no es amigo de hace llantos semejantes. Pero las mujercillas, y los hombres de afeminadas condiciones, huélganse con los que lloran, y suspiran con ellos, y ámanlos como a amigos personas que se duelen dellos. Pero en todas las cosas habemos de imitar siempr a lo mejor. Pero la presencia de los amigos en la próspera fortuna tiene aplacibl así la conversación como también el pensamiento y consideración, porque s alegran con los mismos bienes. Y por esto parece que conviene que a las cosa prósperas llamemos prontamente a los amigos (porque el ser amigo de hacer bie es honesta cosa), pero a los trabajos y adversidades recatadamente; porque l menos que posible fuere habemos de dar a nadie parte de los males, de dond se dijo aquello:
Baste que yo esté puesto en desventura; pero cuando, a costa de poco trabajo suyo, pueden hacerle mucho bien, en tal cas conviene darles parte. En el convidarse parece que se ha de hacer al revés, que los que están puestos en trabajos se ha de ir sin ser llamado y prontamente (porqu el oficio del amigo es hacer bien, y particularmente al que lo ha menester, y al qu parece que no se osa desvergonzar a pedirlo, porque a ambos es más honesto más aplacible el hacer bien); pero en las prosperidades, para hecho de servir e algo, hase de ir prontamente (porque también son menester para esto los amigos), pero para recebir bien base de ir perezosamente, porque no es honesta cosa se uno pronto en el recebir las buenas obras. Aunque habemos de procurar que n nos tengan, por ventura, en opinión de, hombres rústicos y mal criados en e rehusarlas, porque esto también acontece algunas veces. Pero la presencia de lo amigos en todos parece ser de desear.
Capítulo XII
En que se demuestra cómo el vivir en compañía es la más propria obra de lo amigos, así buenos como malos.
Concluye Aristóteles su disputa de la amistad, declarando ser el propri fin el vivir en compañía, ora sean los amigos virtuosos, ora viciosos, y muestr cómo de la misma manera que el enamorado se huelga con el ver más que co otro sentido, así también el amigo. Ponen asimismo la diferencia entre lo buenos amigos y los malos, que cada unos dellos huelgan de tener compañía e ejercicios semejantes a sus costumbres, los buenos en buenos y los malos e malos deshonestos ejercicios.
Acaece, pues, que así como a los enamorados les es la más aplacible cosa d todas el mirar, y más apetecen este sentido que todos los demás, como cosa po donde más entra y se ceba el amor, así también los amigos lo que más apetecen e el vivir en compañía, porque la misma amistad es compañía, y de la misma maner que uno se ha para consigo mismo, se ha también para con el amigo, y el senti uno de sí mismo que es, cosa cierto es de desear, y por la misma razón el sentir l mismo del amigo lo será. Pues el ejercicio deste sentimiento consiste en el vivi en compañía; de manera que no es cosa ajena de razón el desearlo; y en aquello e que consiste el ser de cada uno, o por cuya causa desean el vivir, en aquello mism quieren conversar con los amigos. Y así, unos se festejan con convites, otros co jugar a los dados, otros con ejercicios de luchas, otros con cazas, o en ejercicio de filosofía, conversando cada unos dellos en aquello que más le agrada de toda las cosas de la vida. Porque deseando vivir con sus amigos hacen estas cosas, comunícanlas con aquellos con quien les agrada el vivir en compañía. Es, pues, la amistad de los malos perversa, porque como son inconstantes participan comunícanse lo malo, y hácense del todo perversos, procurando parecer los uno a los otros; pero la de los buenos es buena y perfeta, porque con las buena conversaciones crece siempre la virtud. Y así parece que cuanto más se ejercita y más los unos a los otros se corrigen, tanto mejores se hacen, porquereciben lo unos de los otros las cosas que les dan contento. De donde dijo bien Teognis, como arriba dijimos:
Del bueno aprenderás las cosas buenas.
De la amistad, pues, baste lo tratado. Síguese agora que tratemos del deleite.
Fin del libro non Argumento del décimo libro.
Ya que ha concluido en los dos libros pasados la disputa y materia de amistad, d fin en el presente libro a sus Morales y trata del deleite largamente y de propósito, porque lo que trató en el séptimo fue de paso y no de su intento principal. Trata, pues, en los cinco capítulos primeros del deleite, qué cosa es y cuántas especie tiene. Después trata de la felicidad, que es lo que puso por último fin de nuestra vid humana, y hace dos partes della: una, activa y otra contemplativa, y al fin, haciend un largo epílogo de todo lo tratado, concluye con su obra.
Libro décimo y último
De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y por est llamados nicomaquios.
Capítulo primero
Del deleite
En el primer capítulo muestra de qué manera toca al filósofo moral el trata del deleite, y por qué causas. Muestra cuán varios pareceres hay acerca de si e deleite es cosa buena o no lo es. Para entender esto conviene que entendamo que el deleite es conformación de la cosa con la voluntad, porque entonces no deleitamos, cuando las cosas se hacen a nuestro gusto, y la tristeza es lo contrario:
disconformidad entre él suceso de la cosa y nuestra voluntad. De aquí se colig claramente que si la voluntad no es errada, el deleite es bueno, y si es errad y viciosa, es malo. Porque el hallar deleite y gusto en las cosas buenas, hac perseverar en ellas, y el hallar deleite y gusto en las cosas malas, hace incorregible a hombres, porque es imposible enmendar uno su vida mientras no aborrezca l mal hecho, y es imposible aborrecello mientras en ello halle deleite. De manera qu el deleite de lo malo será malo, y bueno el de lo bueno.
Tras desto se ofrece tratar, por ventura, del deleite, porque parece ser éste un cosa muy familiar a nuestra naturaleza, y por esto a los mancebos los enseña rigiéndolos con deleite y con tristeza. Parece asimismo que, para lo que toca a la costumbres, importa mucho, y es lo principal, el hallar gusto en lo que convien hallarlo, y aborrecer lo que se debe aborrecer, porque esto dura toda la vida, y e cosa de mucha importancia y valor para alcanzar la virtud y vida próspera, porqu los hombres escogen las cosas deleitosas y huyen de las tristes. Estas cosas, pues, no se han de pasar así por alto, especialmente que lo que sobre esto se disput hace mucha dificultad, porque unos dicen que el deleite es el sumo bien, y otros, por el contrario, que es cosa muy mala; los unos persuadidos, por ventura, ser ell así, y los otros entendiendo que, para lo que cumple a nuestra vida, es mejor da a entender que el deleite es cosa mala, puesto que ello así no fuese, porque lo hombres, vulgarmente, se van tras dél, y no atienden sino a darse a sus deleites, que por esto era bien torcerlos al contrario, porque desta manera verníase a dar e el medio. Pero esto no es bien dicho, porque en materia de afectos y ejercicios la razones no hacen tanta fe como las obras. Cuando discrepan, pues, éstas con lo qu se vee por el sentido, son despreciadas y, juntamente con esto, destruyen la verdad, porque el que vitupera el deleite, si alguna vez se muestra apetecerlo, parece que s inclina a él, casi dando a entender que no son todos malos, porque el distinguir entr deleite y deleite no es de los vulgares. Las verdaderas razones, pues, parecen se muy importantes, no solamente para el entender las cosas, pero aun también par pasar la vida, porque cuando conforman con la experiencia de las obras, persuaden, y así inducen a los que las entienden a vivir conforme a ellas. Pero desto baste po agora, y prosigamos lo que está dicho del deleite.
Capítulo II
En que se propone la opinión, de Eudoxo, de Platón y de otros acerca del deleite.
Propone la diversidad de las opiniones acerca de si el deleite es cosa buena no lo es. La primera es de Eudoxo, el cual decía ser el deleite el sumo bien, pue todas las cosas lo apetecían, y también que su contrario, que es la tristeza, toda las cosas la rehúsan como cosa mala y enemiga de natura. Terceramente, porqu el deleite, por sí mismo es apetecido, y si a otro bien se allega lo hace más dign de ser apetecido y deseado. La segunda es de Platón, el cual, por la misma razón, concluía no ser el sumo bien, pues el deleite con virtud es más de apetecer que si virtud; pero el sumo bien no admite más o menos. Pone asimismo las opinione de otros para probar que es malo, las cuales se entenderán en el mismo text fácilmente.
Eudoxo, pues, tenía por opinión que el deleite era el sumo bien, porque veía qu todas las cosas, así capaces de razón, como incapaces, lo apetecen, y que en toda las cosas lo que es de escoger aquello es bueno, y lo más digno de escoger lo mejo de todo; y el ver que todas las cosas se inclinan a lo mismo, muestra que aquello e para todas las cosas lo mejor, porque cada cosa halla lo que es bueno para sí, com el mantenimiento, y así, lo que es bien para todos y todos lo apetecen, aquello decí él ser el sumo bien. Estas razones de Eudoxo más persuadían por la bondad de la costumbres del hombre, que por sí mismas, porque por extremo se mostraba se templado en su vivir. De manera que no parecería que decía esto como hombr al deleite aficionado, sino que, en realidad de verdad, era ello así como él decía.
No menos se persuadía el ser esto así verdad por el contrario del deleite, porque l tristeza de suyo es cosa digna de que todos la aborrezcan, y de la misma maner será cosa digna de amar la que le es contraria. Ítem, que aquello parece ser l más digno de escoger, lo cual no por amor de otra cosa lo apetecemos, y esto, sin controversia ninguna, es el deleite, porque ninguno pregunta jamás a otro qué fin se deleita, casi mostrando que el deleite es cosa de suyo digna de escoger.
Asimismo, allegado el deleite a otra cualquier cosa buena, la hace más dign de escoger, como el hacer justicia, el vivir templadamente, y hace que el bie mismo se acreciente y haga mayor. Aunque esta razón parece que demuestra se el deleite uno de los bienes, pero no que sea más perfecto bien que cualquier otro, porque cualquier bien es más de desear acompañado de otro, que no a solas. Co esta misma razón demuestra Platón no ser el deleite el sumo bien, porque la vid deleitosa, tomada juntamente con la prudencia, es más de desear que no sin ella, y si lo mezclado más perfeto es, no es el deleite el sumo bien, porque lo que e sumo bien no se hace más digno de desear porque se le añada otra cualquier cosa.
Consta, pues, que ninguna cosa, que en compañía de las cosas que son de suy buenas fuere más digna de escoger, será el sumo bien. ¿Cuál, pues, será tal, de cual participemos? Porque éste es el que buscamos. Pues los que dicen que aquell que todos apetecen no es cosa buena, ninguna cosa dicen, porque lo que a todo les parece, aquello decimos que es; y el que esta persuasión refutare, no dirá cosa más dignas de fe. Porque si solas las cosas que no alcanzan razón apeteciesen lo deleites, aún sería algo lo que dicen. Pero, pues, lo apetecen también las cosa dotadas de prudencia, ¿qué tienen que decir en esto? Y aun en los mismos malos, por ventura hay algún natural bien mayor que lo que es de suyo bueno, lo cua apetece su bien proprio. Ni aun lo que dicen del contrario parece estar bien dicho.
Porque dicen que no se sigue que porque la tristeza sea cosa mala por eso es buen el deleite, porque bien puede un mal ser contrario de otro, y ambos de otro qu no sea lo que el uno o lo que el otro. Esto que ellos dicen no está mal dicho, pero, en lo que aquí tratamos, no es verdad, porque si ambas a dos cosas fueran malas, ambas a dos fueran de aborrecer; y si ninguna dellas mala, ninguna de aborrecer; y si la una, aquélla, de la misma manera, lo fuera. Pero agora parece que de l tristeza huyen como, de mal, y el deleite lo escogen como bien: pues luego, d la misma manera, son contrarios.
Capítulo III
En que se prueba cómo el deleite es cosa buena, y que no se han de escoger todo los deleites, y se satisface a las razones de los que tienen lo contrario.
Propuesta la opinión de Eudoxo, y respondido a las razones de los que l refutaban, muestra cómo las razones de los que querían probar que el deleite no er cosa buena, no coligen nada, ni tienen ninguna consecución, Porque no se colige:
el deleite no es calidad, luego no es cosa buena; el deleite admite más y menos, luego no es cosa buena. Porque en muchas cosas demuestra haber esto que es n ser calidad, como en un buen ejercicio, y admitir más y menos, como el ser justo, y con todo eso ser cosas buenas. Demuestra después el deleite no ser movimient ni generación, y que no todos los deleites tienen por contraria la tristeza, sin solos los corporales. Declara, al cabo, que no todo lo que parece deleite es deleite, porque lo que la voluntad viciosa juzga por deleite a la tal le es, pero de suyo n lo es, así como el buen manjar, que el enfermo lo juzga amargo, al tal enferm le es amargo, pero no lo es de suyo. Y así, lo que la voluntad sin virtud juzg ser deleite, no se ha de apetecer.
Pero no porque el deleite no sea calidad, deja por eso de ser uno de los bienes, porque tampoco son calidades los ejercicios virtuosos, ni menos lo es la mism felicidad. Dicen, asimismo, que lo bueno es cosa ya determinada, pero que el deleit no tiene cierto término, pues admite más y menos. Pues si del deleitarse lo colige esto, lo mismo hallarán en la justicia y en las demás virtudes, conforme a las cuales, clara y manifiestamente, confiesan ser unos más tales y otros menos, porque uno hay que son más justos que otros, y otros más valerosos que otros. Y aun acontec que uno use más de justicia que otro, y uno sea más templado en su vivir que otro.
Pero si en los mismos deleites dicen que consiste, no dan aún bien en la cuenta d la causa, si unos deleites hay que no admiten mezcla y otros que son mezclados.
Pero ¿qué inconveniente hallan en que así como la salud, siendo cosa que tien fin y término, con todo eso admite más y menos, de la misma manera tambié acontezca en el deleite? Porque ni en todas las cosas hay la misma templanza, n aun en la misma cosa es siempre una misma, sino que aunque se debilite, qued la misma hasta llegar a cierto término, y difiere en más y menos. Y esto mism puede acontecer en el deleite. Los que ponen que el sumo bien es cosa perfeta, que los movimientos y generaciones son cosas imperfetas, pretenden mostrar qu el deleite es movimiento y generación. Pero no parece que dicen bien en esto, n que el deleite es movimiento, porque a todo movimiento le es anexa la presteza y l pereza, aunque no en respecto y comparación de sí mismo, sino de algún otro, com al movimiento del mundo en respecto de otro, pero en el deleite ni hay presteza n pereza, porque caer en un deleite de presto puede acontecer, como caer en ira, per deleitarse no es posible ni de presto ni respecto de otrie; pero el andar y crecer, y las cosas otras como éstas, bien pueden hacerse presta y perezosamente. Caer, pues, en el deleite presta o perezosamente, bien es posible, pero no lo es el obra conforme a él, digo el mismo deleitarse. ¿Cómo será, pues, generación? Porqu no parece que cualquier cosa se haga de cualquiera, sino que de lo mismo que s hace, en aquello mismo se resuelve, y así, de lo que el deleite fuese generación, d aquello mismo sería la tristeza perdición. Dicen, asimismo, que la tristeza es falt de lo que naturaleza requiere, y el deleite cumplimiento o henchimiento de aquello.
Pero estas cosas son afectos corporales, porque si el deleite fuese henchimiento d lo que naturaleza requiere, aquello mismo en quien se hace el henchimiento, sentirí el deleite; luego el cuer