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  • SOMBRA DEL TEMA
  • ● Quitar
  • ● Normal

  • PRESENTACIÓN DEL BLOG

    El objetivo de este blog es ofrecerte lectura en línea con un estilo diferente y personalizable; brindando opciones para que el área y la lectura sean agradables, a tu gusto y necesidad.

    Aquí encontrarás lectura variada, desde libros completos hasta revistas Selecciones. No requieres suscribirte, no hay publicidad ni enlaces ajenos al blog, todo es totalmente gratis.

    El blog dispone de más de 8000 publicaciones y más de 15000 imágenes. Las publicaciones están distribuidas por categoría. Puedes crear tu propia lista o listas de temas, o categorizarlas según tu elección.

    Así como los temas de las publicaciones, también puedes organizar o categorizar las imágenes según tus gustos.

    La navegación en el blog es fácil, práctica y rápida; su manejo también es fácil e intuitivo. A continuación una visión rápida de sus características:

    Puedes darle diferentes aspectos con el sinnúmero de combinaciones que te permite el blog al SALON DE LECTURA, INICIO, INDICE O LISTA, CATEGORIA y NAVEGA DIRECTO + FUNCIONES DEL PANEL; sin perder el estilo dado cuando regreses al blog; permitiendo de esta manera dejarlo a tu gusto. Además, esos cambios realizados puedes definirlos en 10 estilos, los cuales puedes cargarlos en el momento que quieras. También puedes darle un estilo a cada post o publicación, a cada categoría, agrupar las publicaciones en 3 grupos diferentes y/o categorizarlos en "Lectura", "Leído", "Menú Personal 1 a 16"; todos independientes entre sí. Y si te preocupa que borren o dañen tus ESTILOS o CAMBIOS, también hay la opción de protegerlos.

    Puedes cambiar el tamaño, color y estilo de la letra; dar realce a: temas, subtemas, letra cursiva, texto entre comilla, dialogo entre dos personas, listas, texto en blockquote, título de la publicación; puedes ampliar o centrar la publicación; dejar marcado partes interesantes de alguna lectura; ver la publicación en dos, tres o cuatro columnas; emplear opacidad o transparencia, definir colores, ocultar secciones, ampliar las imágenes, crear indices de hasta 30 temas en los libros, cambiar de lado o inmovilizar el sidebar, crear listas personales de las publicaciones y catalogarlas a tu necesidad, crear sesiones para cuando dos o más personas usan la misma máquina, etc. etc.

    Si eres nuevo en el Blog y eres amante de la lectura te recomiendo leer "PERSONALIZA - MANUAL DEL BLOG" que se encuentra en el menú; pequeño manual que te permitirá sacarle el mayor provecho a las opciones brindadas; o, el tema "CÓMO FUNCIONA EL BLOG", que sigue a continuación de "OBSERVACIONES", en este mismo gadget.

    Prueba personalizando esta SECCION dando click en   P A N E L   del lado izquierdo.

    Presiona AQUI para información detallada sobre las opciones de PERSONALIZACION de este blog.

    CARACTERÍSTICAS DEL BLOG

    Algunas características requieren tener las funciones del PANEL activado.

    GENERAL
    • Las publicaciones están catalogadas por CATEGORIA y SUB-CATEGORIA
    • Rápido acceso a las CATEGORIAS y SUB-CATEGORIAS por medio del MENU
    • Ventana de INTRODUCCION en todas las secciones, para las miniaturas y listas en texto
    • Tres slides de fondo (si has guardado imágenes en los slides 1, 2 y 3)
    • Listado de las publicaciones en:
      - Orden Alfabético
      - Por Categoría
      - Libros
      - Relatos Cortos
      - Por Autor (libros y relatos cortos)
      - Sólo imágenes (libros)
      - Sólo imágenes (revistas Diners y Selecciones)
      - Una sola página con lo arriba descrito
    • Guardar publicaciones para su acceso rápido en LECTURAS
    • Catalogar publicaciones para su acceso rápido en MENU PERSONAL (16 categorías personales y una de LEIDO)
    • Historial de las publicaciones navegadas (MENU / MENU PERSONAL / 13-16)
    • Activar o desactivar el desplazamiento del MENU
    • Cambiar la imagen del Header por cualquier otra que te ofrece el blog
    • Cambiar la imagen del Header por cualquier imagen del internet
    • Ver el MENU con ICONOS
    • Crear un MENSAJE como recordatorio
    • Que el MENSAJE creado aparezca en 6 intervalos diferentes de tiempo
    • Crear SESIONES cuando entran al blog más de una persona en una misma máquina
    • Agregar clave para que no puedan accesar a un usuario o sesión
    • Permitir que el header cambie automáticamente cada vez que entras a la página. Independiente por sección del blog
    • Cambiar el aspecto de la página y guardarlos en ESTILOS personales (básico y 1 a 9), independiente en cada sección del blog (INICIO, LISTAS o INDICE y SALON DE LECTURA)
    • Cambiar el aspecto de la página sin que los cambios se guarden
    • Borrar los cambios que realizas en una página por cada sección o todo
    • Cargar ESTILOS predefinidos, independientes en cada sección del blog (INICIO, LISTAS o INDICE y SALON DE LECTURA)
    • Cargar los ESTILOS predefinidos de forma aleatoria u ordenada
    • Cargar los ESTILOS predefinidos y que se aplique el mismo en las otras secciones
    • Cargar un ESTILO personal
    • Cargar un ESTILO personal de forma aleatoria u ordenada
    • Copiar un ESTILO, personal o predefinido
    • Copiar un ESTILO personal o predefinido a otro USUARIO
    • Proteger los ESTILOS personales
    • Agregar CLAVE para que los ESTILOS personales no puedan ser protegidos o desprotegidos
    • Crear NOTAS indefinidas
    • Te indica qué publicaciones tienen NOTAS, y cuántas tiene cada una
    • Acceso a la última publicación navegada
    • Muestra la fecha de la última navegación en el blog
    • Guardar las imágenes en los SLIDES y BANCOS DE IMAGENES (en la página de INICIO solo se puede en las Ultimas Publicaciones)
    • Dar zoom a las IMAGENES (en la página de INICIO solo se puede en las Ultimas Publicaciones)
    • Fijar una imagen como fondo (en la página de INICIO solo se puede en las Ultimas Publicaciones)
    • Ver la imagen en pantalla completa (menos en en la página de INICIO)
    • Activar SLIDES, como fondo, con las imágenes guardadas en los SLIDES 1, 2 y 3
    • Indica cuál de los ESTILOS 1 a 9 y BASICO están ocupados
    • Dar a las imágenes tonos grises (independiente por sección de la página)
    • Dar al MENU para que tenga colores diferentes
    • Dar a las MINIATURAS, SLIDE, SIDEBAR y DOWNBAR para que tengan colores diferentes
    • Permitir que al dar click en una MINIATURA con la opción arriba indicada, la publicación adquiera ese color.
    INICIO
    • Cargar, de forma aleatoria u ordenada, las diferentes formas de ver las miniaturas (últimas publicaciones)
    • Cargar, de forma aleatoria u ordenada, las diferentes formas de ver las miniaturas (sidebar)
    • Cargar, de forma aleatoria u ordenada, las diferentes formas de ver las miniaturas (downbar)
    • Desactivar el cambio automático de los temas del: Slide, Sidebar y Downbar
    • Permitir ver las imágenes de las "Últimas publicaciones" a la izquierda y a la derecha
    • Cambiar de aspecto
    • Cambiar las miniaturas de "Últimas Publicaciones" por una categoría a elección
    • Que las miniaturas de las últimas publicaciones adquieran los ESTILOS dados desde el SALON DE LECTURA a su respectiva categoría
    • Permitir que al aplicar la carga de la miniatura de las últimas publicaciones con los cambios de su respectiva categoria, al dar click en la miniatura se refleje en la publicación
    • Que las miniaturas de las últimas publicaciones, el slide, menú, sidebar y downbar aquieran fondos de color diferente
    • Permitir que al aplicar la carga de la miniatura con fondo de color diferente, al dar click en ésta, se refleje en la publicación
    LISTAS
    • Cargar, de forma aleatoria u ordenada, las diferentes formas de ver las miniaturas
    • Ver las listas con IMAGENES y TEXTO
    • Ver las listas solo IMAGENES o solo TEXTO
    • Diferentes formas de ver la lista en IMAGENES
    • Aumentar la cantidad de imágenes a mostrar
    • INTRO de las publicaciones
    • Cambiar el aspecto del INTRO
    • Cambio de las imágenes automático, con 4 intervalos de tiempo
    • El intervalo puede ser fijo o solo por una vez
    • Guarda la última publicación o grupo de imágenes revisado por categoria (varía cuando se agrega publicaciones nuevas)
    • Cambiar de aspecto
    • Que las miniaturas adquieran los ESTILOS dados desde el SALON DE LECTURA a su respectiva categoría
    • Permitir que al aplicar la carga de la miniatura de las últimas publicaciones con los cambios de su respectiva categoria, al dar click en la miniatura se refleje en la publicación
    • Que las miniaturas aquieran fondos de color diferente
    • Permitir que al aplicar la carga de la miniatura con fondo de color diferente, al dar click en ésta, se refleje en la publicación
    CATEGORIAS
    • Guarda el último grupo revisado (varía cuando se agrega publicaciones nuevas)
    • Puede adquirir el ESTILO dado en el SALON DE LECTURA, por CATEGORIA y SUB-CATEGORIA
    • Cambiar de aspecto
    • Que las miniaturas adquieran los ESTILOS dados desde el SALON DE LECTURA a su respectiva categoría
    • Permitir que al aplicar la carga de la miniatura de las últimas publicaciones con los cambios de su respectiva categoria, al dar click en la miniatura se refleje en la publicación
    • Que las miniaturas aquieran fondos de color diferente
    • Permitir que al aplicar la carga de la miniatura con fondo de color diferente, al dar click en ésta, se refleje en la publicación
    SALON DE LECTURA
    • Cambiar el aspecto de la publicación por y guardarlos por:
      - ESTILOS Personales (básico, 1 a 9), se aplica a todas las publicaciones
      - Por Categoria (1, 2 y 3)
      - Por Sub-Categoria (1, 2 y 3)
      - Por Publicación
      - Por Grupos 1, 2 y 3
      - Por listas de LECTURA, MENU PERSONAL (1 a 16) y LEIDO
    • Cargar un ESTILO:
      - En todas las publicaciones (ajeno a estilos básico y 1 a 9)
      - Para todo el blog
      - Para todo el blog y publicaciones
      - Para todo el blog menos en el SALON DE LECTURA
      - Respetando si la CATEGORIA tiene un ESTILO propio
      - Respetando si la publicación tiene un ESTILO propio
      - Definiendo el orden de carga de los GRUPOS 1, 2 y 3
    • Cambiar el aspecto de la publicación y del texto
    • Diferenciar conversaciones en las publicaciones (menos libros y relatos cortos)
    • Definir para cuando se ingrese a una publicación se coloque la primera imagen como fondo
    • Guardar hasta 121 puntos o partes importantes de una publicación (como un índice). Por publicación
    • Guarda la posición donde suspendes la lectura de forma rápida
    • Desplazamiento automático de la publicación (7 niveles de velocidad)
    • Guia de lectura cuando hay mucho texto
    • Lleva un registro de las CATEGORIAS, SUB-CATEGORIAS, PUBLICACIONES y publicaciones en GRUPOS con ESTILO aplicado
    • Que los widgets del sidebar adquieran fondos de color diferente
    • Que las miniaturas del sidebar del widget OTRAS PUBLICACIONES, adquieran fondo de color diferente
    • Permitir que al aplicar la carga de la miniatura con fondo de color diferente del widget OTRAS PUBLICACIONES del sidebar, al dar click en ésta, se refleje en la publicación
    • Colocar la imagen principal de la publicación para que ocupe el ancho de la página.
    NAVEGA DIRECTO + FUNCIONES DEL PANEL
    • No hay refresco de pantalla
    • Las mismas opciones del SALON DE LECTURA
    • Guarda la última publicación revisada o leída, por categoría (varía cuando se agrega publicaciones nuevas)
    NAVEGAR DIRECTO 1
    • No hay refresco de pantalla
    • Guarda la última publicación revisada o leída, por categoría (varía cuando se agrega publicaciones nuevas)
    NAVEGAR DIRECTO 2
    • No hay refresco de pantalla
    • Guarda la última publicación revisada o leída, por categoría (varía cuando se agrega publicaciones nuevas)
    • La primera imagen de la publicación está como fondo
    NAVEGAR DIRECTO 3
    • No hay refresco de pantalla
    • Guarda el último grupo de publicaciones revisados (varía cuando se agrega publicaciones nuevas)
    MI LIBRERIA
    • Edición de las NOTAS guardadas
    • Edición de las imágenes guardadas en los Slides 1, 2, 3 y Bancos de Imágenes
    • Edición de las publicaciones guardadas en Lecturas, Personal 1 a 16 y Leído
    • Permite copiar las imágenes y publicaciones entre Slides y Banco de Imágenes y entre Listas
    • Permite copiar las imágenes y publicaciones guardadas a otro usuario o sesión

    CÓMO FUNCIONA EL BLOG

    Si eres nuevo en el blog y quieres aprender cómo funciona, o hay partes algo complicadas, te daré una explicación detallada para que puedas comprender a fondo su funcionamiento y aprovechar las características que te brinda.

    Para comenzar explicaré rápidamente las características que te ayudarán en la lectura en el SALON DE LECTURA:

    En el MENU, en "+Otros", encontrarás las opciones CREAR NOTA y VER O EDITAR NOTAS, esas opciones te permiten crear una NOTA de forma rápida y/o ver la ventana de NOTAS y revisar todas las que has creado. La letra "N" debajo de la palabra PANEL hace la misma función. En la misma sección "+Otros" encontrarás "Ultima Lectura" y una fecha, la fecha es la última vez que estuviste en el blog, y Ultima lectura es la última publicación que leiste o revisaste; dando click a esa frase te vas a esa publicación.

    Cuando estás en una publicación y te has desplazado un poco hacia abajo, ese punto se guarda automáticamente. Cuando regresas a la misma publicación, la pantalla se situará en ese punto. Cada publicación es independiente.

    Otra forma de hacerlo es dejando marcado el punto donde la suspendes, dando doble click en cualquier parte de la línea que suspendes la lectura; al hacer esto automáticamente aparece un punto en la parte última del MENU. Cuando regreses a la publicación das click en ese punto y te desplazarás a la línea donde suspendiste la lectura. La línea de retorno debe estar entre "I PANEL N". Una vez que haz dado click en el punto, el mismo desaparece del MENU.

    Cuando una publicación tiene NOTAS guardadas y puntos guardados, aparece en la parte última del MENU dos caracteres rectangulares, indicando que hay NOTAS y puntos guardados, le das click a ese caracter y se abre la ventana respectiva.

    Para dejar más de un punto de la publicación guardado, das click en PANEL en la sección PUNTOS. En esa ventana vas a ver una opción: "Guardar Punto". Cuando das click en esa opción aparece una ventana donde dice "PUNTO A GUARDAR". En el recuadro blanco puedes colocar una referencia al punto o pantalla a guardar o dejarlo en blanco. Para que acepte guardar el punto debes dar click en "Referencia". Si no has colocado referencia, automáticamente toma el nombre de "Punto Guardado " y el número correspondiente al mismo. Si has guardado un punto aparece el texto "Borrar todos los Puntos". Si has guardado más de un punto, aparece otro texto que dice "Borrar por Punto". El primero te permite eliminar el punto o todos los puntos guardados; y el segundo te permite eliminar por punto específico.

    La letra "I", que aparece sobre la palabra PANEL, te permite almacenar la o las imágenes de una publicación, ya sea en uno de los tres SLIDES o en los BANCOS DE IMAGENES; también permite darle zoom a cualquier imagen de la publicación. Te permite también colocar cualquier imagen de la publicación como fondo. Las imágenes guardadas en los SLIDES se pueden activar en cualquier parte del blog, y se ejecuta como fondo. Para activar el SLIDE, das click en la palabra PANEL, en la sección ESTILOS, aparece una línea con Slide1 Slide 2 Slide 3 (aparecerán las que tengan al menos una imagen guardada), das click a uno de ellos y se activa el slide.

    Si deseas guardar la publicación en LECTURAS o en alguno de MENU PERSONAL (que se encuentra en el MENU), simplemente da click en LECTURAS, por ejemplo, y seguido en GUARDAR POST.

    Si deseas cambiar los nombres en el MENU PERSONAL (Personal 1, Personal 2, etc. etc.), en el SALON DE LECTURA das click en PANEL, seguido de "Registros" y por último "Cambiar Tema de PERSONAL (1-16)". En INICIO, CATEGORIA e INDICE o LISTA, das click en PANEL y luego en "Varios".
    Para cambiar el nombre, tipeas el nuevo en el recuadro en blanco y das click en "Personal 1, Personal 2, etc. etc." que se encuentra a mano derecha del recuadro en blanco.

    Si has agregado una publicación desde el SIDEBAR, automáticamente aparece este caracter ۩ en el menú, indicando que se ha guardado una publicación desde el SIDEBAR, y para poder agregar la publicación actual debes darle click a ese caracter, seguido eliges si lo deseas guardar en MIS LECTURAS o en alguno del MENU PERSONAL.

    Cuando estás en una publicación o post, cualquiera, puedes usar las opciones del MINI PANEL que se encuentra en el MENU (ocultar, columnas-imagen, tipo letra, etc.). Las opciones que ves en el MINI PANEL también las encontrarás en el PANEL, solo que ahí cada una está en su respectiva sección. La función del MINI PANEL es brindarte, de manera rápida, el acceso a funciones básicas del PANEL.

    ¿QUÉ PUEDES HACER CON EL MINI PANEL?
    El MINI PANEL te permite cambiar el aspecto a la publicación o página mediante las opciones que se explican a continuación:

    CAMBIAR PUBLICACION - OCULTAR SECCIONES: Permite ocultar el sidebar, cambiarlo de posición, etc. etc.
    COLUMNAS E IMAGENES DEL POST: Te permite ver la publicación en dos, tres o cuatro columnas; además, puedes ampliar o reducir las imágenes.
    TIPO LETRA-TAMAÑO LETRA-COLOR LETRA: Te permite cambiar el tipo, tamaño y color de la letra de la publicación.
    COLOR DEL TITULO: También puedes cambiar el color del título de la publicación.
    SOMBRA-BLUR DE LAS IMAGENES: Puedes darle sombra o blur a las imágenes de la publicación.
    CAMBIAR IMAGEN DEL HEADER: Puedes cambiar el header o cabecera del blog por un paisaje, del mismo tamaño que el actual o más grande.


    Cualquier opción u opciones que apliques del MINI PANEL y/o PANEL para cambiar el aspecto de la página se guardará automáticamente en lo que he denominado ESTILO BASICO, y no se perderá cuando regreses al blog, a la misma u otra publicación. Eso significa que, si te gusta leer en dos columnas, con el título en rojo y el texto de color gris y aplicas esas opciones con el MINI PANEL y/o PANEL, cuando regreses al blog verás todas las publicaciones con esos cambios.

    Estos cambios que se hacen con el MINI PANEL y el PANEL, para dar otro aspecto a la publicación, también los llamo ESTILOS, por lo que más adelante emplearé ese término sin que se refiera, específicamente, a los ESTILOS 1 a 9 y BASICO.

    En el PANEL encontrarás muchas más opciones, incluido para realizar cambios al MENU, SIDEBAR, MAIN y BODY.

    Este PANEL también lo encontrarás en la página de INICIO, INDICE O LISTA y CATEGORIA. Su funcionamiento es similar en cada sección e independiente entre sí; eso significa que si haces cambios en la página de INICIO, éstos no afectarán al POST o PUBLICACION ni al INDICE O LISTA, y viceversa.
    El MINI PANEL es sólo para la sección del POST o PUBLICACION (SALON DE LECTURA).

    Ahora que tienes una visión sobre lo que puedes hacer en el blog, entremos a describir otras opciones que se encuentran en el PANEL para ver cómo se puede manejar los cambios que realizaste, además de otras interesantes características.
    Seguir leyendo

    OBSERVACIONES

    Algunos efectos que aquí encontrarás requieren navegadores que soporten CSS3.
    BLOG OPTIMIZADO para Google Chrome a una resolución de pantalla de 1024 x 768.

    LAS FUNCIONES DEL PANEL están desactivadas para los nuevos en el blog o para aquellos que no han hecho cambio alguno. Debes activar las funciones del PANEL y posterior debes ir al MENU, ESTILOS y dar click en "Desactivar Carga Aleatoria u Ordenada" (en INICIO, SALON DE LECTURA y LISTA o INDICE) para que puedas hacer cambios en el blog.

    ESTE BLOG fue diseñado bajo la plataforma GOOGLE CHROME. Su constante revisión, los cambios que se realizan y las publicaciones que se agregan son hechos bajo la misma plataforma, no se emplea otro navegador; por lo que no garantizo que su aspecto y funcionalidad sea el correcto en otros navegadores. Por experiencia propia, la funcionalidad y presentación del blog no es la correcta en INTERNET EXPLORER 6, 7 y 8.

    SI TIENES ACTIVADO el traductor automático de idioma tendrás problema con las funciones que te ofrece el PANEL. Si vas a hacer cambios, debes desactivar el traductor, permitiendo que el blog quede en su idioma original (español).

    TODOS LOS CAMBIOS que hagas en el block, las imágenes guardadas en los SLIDES y BANCO DE IMAGENES, los libros guardados en LECTURA y MENU PERSONAL, las NOTAS creadas, y los PUNTOS guardados de algún libro(s), se almacenan en tu máquina. Cuando vayas a otra PC no verás lo anterior descrito. Para saber cómo llevar toda tu información a otras máquinas, da click AQUI

    LOS LIBROS CORTOS Y RELATOS no disponen de portada, por lo que, al entrar a uno de estos temas, no vas a ver la misma imagen, ya que es agregada. Cuando entras a una de estas publicaciones, aparece una imagen como portada; y si vuelves a entrar a esa misma publicación o refrescas pantalla, aparece otra diferente. Esto no sucede en las publicaciones de las opciones de NAVEGAR DIRECTO. De igual forma ocurre en las miniaturas de todas las secciones del Blog. Ninguna imagen de las designadas para los RELATOS o LIBROS CORTOS está relacionada a un tema en especial, es totalmente aleatorio; ya sea que entres a Inicio, Listas, Categorías, Navega Directo (todos) y Salón de Lectura.

    EN LAS MINIATURAS, sea en el INICIO, SALON DE LECTURA, INDICE O LISTA y CATEGORIA, al dar click en el tema el link se abre en otra ventana, al dar click en la imagen o en "LEER", "SEGUIR LEYENDO" o "PUBLICACION COMPLETA" el link se abre en la misma ventana. Lo mismo ocurre en el SLIDE, SIDEBAR y DOWNBAR de la página de INICIO. Esto no se aplica si estás en NAVEGA DIRECTO + FUNCIONES DEL PANEL.

    LOS PUNTOS no funcionan si has aplicado REDUCIR LARGO DEL SIDEBAR Y POST. Debes tomar en cuenta, también, que si haces cambios en el HEADER (cambiar la imagen por una de mayor longitud); cambios en la publicación, como por ejemplo: cambiar el tamaño de la letra, aumentar de tamaño la LETRA CAPITAL, ampliar el post ocultando el sidebar, aumentar el tamaño de la imagen, agregar avatar a las conversaciones, etc. etc.; los PUNTOS no se desplazaran, exactamente, a la pantalla exacta. Debes marcar los puntos después de haber hecho los cambios necesarios en la publicación o en el ESTILO.

    El DESPLAZAMIENTO AUTOMATICO no funciona si has aplicado REDUCIR LARGO DEL SIDEBAR Y POST; se hace lento cuando tienes abierta la ventana del PANEL, o aplicado muchas sombras; y no funciona la barra lateral de desplazamiento mientras esté activo.

    EN EL SALON DE LECTURA, si aplicas para colocar la IMAGEN DEL POST como fondo, dedes desactivar esta opción si vas a cambiar de ESTILO a uno que tengas cambiado el fondo del BODY. Tampoco recomiendo aplicar esta opción en los ESTILOS que hayas empleado cambios en el fondo del body.

    USAR LAS OPCIONES del MINI PANEL intercalado con las mismas del PANEL causa conflicto, provocando cambios con errores visuales....Más detalles

    USAR LAS OPCIONES de MINIATURAS que se encuentra en el MENU (en la página de INICIO y LISTAS O INDICE) intercalado con las mismas del PANEL causa conflicto, provocando cambios con errores visuales....Más detalles

    EL FORMATO NUEVO del texto no está aplicado a todos los LIBROS y RELATOS. En el INDICE O LISTA los que disponen del formato tienen un (√) en el lado derecho. El resto de las CATEGORIAS disponen del formato nuevo.

    LA LONGITUD DEL SIDEBAR debe quedar igual con la longitud de la PUBLICACION o POST siempre y cuando la longitud de la PUBLICACION o POST sea superior a la longitud del SIDEBAR; si es lo contrario habrá diferencia; y, cuando no se ha alterado la longitud de la publicación con cualquier tipo de cambio de formato en su contenido; como por ejemplo: cambiar el tamaño del texto, cambiar la longitud entre líneas, aplicar letra capital, etc. etc. Si aplicas REDUCIR LARGO SIDEBAR Y POST (derecho o izquierdo), debes refrescar pantalla para que quede parejo.

    SI ESTAS EN EL INDICE O LISTA, en los LIBROS, y la carga de las miniaturas es muy demorado, la razón es que has aplicado muchos gráficos en "CANTIDAD DE IMAGENES (CATEGORIAS)". Para que la carga sea más rápida debes dar click en un número de "CANTIDAD DE IMAGENES (LIBROS y RELATOS)", que se encuentra en el PANEL, en la sección "VISUAL".

    NOTA: Para que los cambios realizados permanezcan es necesario tener activada las cookies de tu navegador. El mismo principio se aplica si vas a dejar puntos guardados en las publicaciones, agregar temas en "LECTURAS", "LEIDO" y "MENU PERSONAL", dejar anotaciones en "NOTAS" y para que funcione la sección "REGISTROS" del PANEL del SALON DE LECTURA.
    Si eliminas el archivo http_www.mdarena.blogspot.com_0.localstorage de la carpeta "LOCAL STORAGE", pierdes todos los cambios realizados, los puntos guardados en las publicaciones, lo guardado en NOTAS, las listas de LECTURAS, LEIDO y MENU PERSONAL y el control que lleva la sección REGISTROS del PANEL; dejando el blog en su estilo estándar.
    Si desactivas las funciones del PANEL no podrás hacer cambio alguno con el MINI PANEL y PANEL.

    NOMENCLATURA

    Significado de las letras que aparecen en el menú, el menú del PANEL y la sección ESTILOS del PANEL.

    Letras en la parte derecha inferior del menú del PANEL:
    EBa: Cargado o trabajando con el Estilo Básico
    E1 a E9: Cargado o trabajando con el Estilo 1, estilo 2, estilo 3.... estilo 9
    Post: Cargado o trabajando por publicación
    C1 a C3: Cargado o trabajando por categoría 1, 2 ó 3
    S: Cargado o trabajando por sub-categoría 1, 2 ó 3
    P: Cargado o trabajando el estilo respetando si la publicación tiene estilo propio.
    G1 a G3: Cargado o trabajando con el Grupo 1, 2 ó 3
    LY: Cargado o trabajando el Estilo dado a "Lecturas"
    LL: Cargado o trabajando el Estilo dado a "Leídos"
    P1 a P16: Cargado o trabajando el Estilo dado a "Personal 1 a Personal 16"
    ALEATORIO: Carga de los estilos aleatoriamente
    ORDENADO: Carga de los estilos ordenadamente
    ALEATORIO+PP: Carga de los estilos aleatoriamente respetando si la publicación tiene estilo propio.
    ORDENADO+PP: Carga de los estilos ordenadamente respetando si la publicación tiene estilo propio.
    PREDEF.: Has cargado uno de los ESTILOS predefinidos que te ofrece el blog.
    Ho: Cambio del header ordenado
    Ha: Cambio del header aleatorio
    Pm: Publicación toma color de la miniatura
    Letra en gris Significa que la publicación también está en ese estilo, pero, el actual en rojo está en un nivel superior de prioridad.


    Letras en la parte derecha superior del menú del PANEL
    : Estilo protegido
    X: Las funciones del PANEL están desactivadas.
    T: El estilo se carga en todo el blog
    P: El estilo se carga en todas las publicaciones
    C: El estilo se carga en todo el blog y publicaciones
    F: Estilo fijo para el inicio e indice o lista (INICIO e INDICE O LISTA)
    MA: Está activado "Estilo en miniatura Aleatorio" (INICIO)
    MC: Está activado "Estilo en miniatura Continuo" (INICIO)
    SA: Está activado "Estilo en miniatura del Sidebar Aleatorio" (INICIO)
    SC: Está activado "Estilo en miniatura del Sidebar Continuo" (INICIO)
    DA: Está activado "Estilo en miniatura del Downbar Aleatorio" (INICIO)
    DC: Está activado "Estilo en miniatura del Downbar Continuo" (INICIO)
    AUT: Está activado el avance de las miniaturas (LISTA O INDICE)
    AUT-no fijo: Está activado el avance de las miniaturas. No queda activado cuando refrescas pantalla (LISTA O INDICE)
    A: Carga de estilos por sub-categoría (CATEGORIA)

    PANEL, sección ESTILOS, Guardar los Cambios:
    Guardar 1 a Guardar 9: Seleccionar el estilo del 1 al 9 en el cual se guardarán los cambios.
    Guardar en Básico: Seleccionar el estilo básico para guardar los cambios.
    LY: Seleccionar "Lecturas" (del Menú) para guardar el Estilo, y toda publicación que se agregue a esa lista adquiera el Estilo dado. LL: Seleccionar "Leído" para guardar el Estilo, y toda publicación que se agregue a esa lista adquiera el Estilo dado. P1 a P16: Seleccionar del "Menú Peronal" (Personal 1 a 16) para guardar el Estilo, y toda publicación que se agregue a esas listas adquiera el Estilo dado.

    PANEL, sección ESTILOS, Ver Estilos con Cambios
    Bás: Se ha hecho, al menos, un cambio en el estilo básico
    1 a 9: Se ha hecho, al menos, un cambio en el estilo 1, 2, 3... 9.
    Cat1() a Cat3(): Se ha hecho cambio en x categorías 1, 2 y/o 3. La cantidad de categorías con estilo va entre los paréntesis.
    Post(): Se ha hecho cambio o dado estilo propio en x publicaciones. La cantidad de publicaciones con estilo propio va entre los paréntesis.
    G1() a G3(): Se ha agregado x publicaciones al grupo 1, 2 y/o 3. La cantidad de publicaciones agregadas va entre los paréntesis.
    LY, LL, P1 a P16 Se ha hecho, al menos, un cambio en "Lecturas", "Leído" y "Personal 1 a 16".

    PANEL, sección ESTILOS, Cargar ESTILOS
    Cargar 1 a Cargar 9: Seleccionar el estilo del 1 al 9 a cargar.
    Cargar Básico: Cargar el estilo básico.


    PRIORIDAD DE LOS ESTILOS: De izquierda a derecha, siendo el de la izquierda superior; la prioridad es la siguiente:
    PREDEFINIDO - LY, LL, P1 a P16 - G3 - G2 - G1 - POR POST - POR CATEGORIA o SUBCATEGORIA 1, 2, 3 - ESTILOS 1 a 9 o BASICO.

    PREGUNTAS Y SOLUCIONES

    Lo que a continuación describo son situaciones que pueden surgir en cualquier momento, aunque estemos muy familiarizados con el blog. A veces olvidamos cuál es el motivo para que nuestra petición no responda como es debido.
    También es para aquellos visitantes, nuevos o asiduos, que no les gusta o no acostumbran a leer MANUALES u OBSERVACIONES, contestando preguntas de algunas opciones brindadas en este blog.
    Les recuerdo que el navegador empleado es el GOOGLE CHROME. Si empleas otro navegador es probable que haya situaciones o inconvenientes muy ajeno a lo aquí descrito.
    Esta sección hace hincapié de lo ya tratado en OBSERVACIONES y CÓMO FUNCIONA EL BLOG.
    Las situaciones están por sección (INICIO - SALON DE LECTURA - CATEGORIA - INDICE O LISTA) y conjunto de ellas, para su mejor búsqueda. Esta lista se va incrementando a medida que experimento situaciones o que crea conveniente debe ser expuesta.

    Nota.
    Al colocar la imagen de fondo, en la mayoría de los libros que no disponen del visto bueno o del formato para hacer cambios, no aparece la imagen. La razón es que al subir la imagen se lo hizo colocando el autor entre paréntesis. No he realizado los arreglos necesarios, y por el momento, se mantendrán así.


    SE APLICA A TODO EL BLOG
    Eso ocurre cuando has aplicado "Desactivar funciones del PANEL" o has cargado el ESTILO ORIGINAL. Debes activar las funciones del PANEL para poder realizar cualquier cambio; o cargar otro ESTILO que no sea el ORIGINAL. Esas opciones las encuentras en PANEL, la sección ESTILOS.

    Cinco razones para que eso ocurra: 1) Has aplicado "Desactivar funciones del PANEL", 2) Has cargado el estilo ORIGINAL. 3) Has aplicado NO GRABAR LOS CAMBIOS, que se encuentra en la parte superior de la ventana del PANEL, 4) Debes tomar en cuenta en qué estilo hiciste los cambios, y cargar ese mismo estilo. Y 5) Tienes desactivada las cookies de tu navegador.

    Lo más seguro es que tienes protegido el estilo actual. Desprotégelo, preferentemente desde el SALON DE LECTURA, en la sección "SEGURIDAD" del PANEL. Otra razón es que has aplicado NO GRABAR LOS CAMBIOS, que se encuentra en la parte superior de la ventana del PANEL.

    El PANEL de la página de INICIO, INDICE O LISTA y SALON DE LECTURA trabajan de manera independiente. Cada uno puede tener 10 estilos diferentes sin afectarse entre sí.

    Si has seguido el proceso de su instalación correctamente, entonces, cerciórate que tengas activado las cookies del navegador.

    En este caso debes estar consciente de qué estilo está cargado, qué combinación de estilos has aplicado, a cuál estilo hiciste cambios y considerar la prioridad de carga de los estilos. El estilo cargado lo puedes ver en la parte inferior derecha del menu de la ventana del PANEL. El detalle de las siglas empleadas y la prioridad de carga de los estilos lo encuentras en este mismo gadget en "NOMENCLATURA".

    Si eso ocurre es probable que hayas aplicado sombras o blur en varios secciones de la página y a la vez tener abierta la ventana del PANEL, también, puedes haber aplicado imagen en el fondo del body y tener abierta la ventana del PANEL y/o haber aplicado sombras o blur en algunas secciones de la página. No uses muchas sombras si vas a colocar imagen en el fondo del body.

    La única razón para que eso ocurra es activando la opción de PASARLA A GRISES. En la sección que veas la imagen blanco y negro, por ejemplo en el SIDEBAR (SALON DE LECTURA), te vas a PANEL, la sección SIDEBAR, buscas "IMAGEN, PASARLA A GRISES" y eliges la opción deseada.

    En las miniaturas, sea en el INICIO, SALON DE LECTURA, INDICE O LISTA y CATEGORIA, al dar click en el tema el link se abre en otra ventana, al dar click en la imagen o en "LEER", "SEGUIR LEYENDO" o "PUBLICACION COMPLETA" el link se abre en la misma ventana. Lo mismo ocurre en el SLIDE, SIDEBAR y DOWNBAR de la página de INICIO.

    Presiona PANEL y en la ventana que aparece verás un candado color amarillo en la parte derecha superior.

    Hay dos razones para que eso ocurra: 1) Tienes activado CARGA ALEATORIA u ORDENADA en esa sección, desactívala, ya que tiene prioridad sobre los ESTILOS. 2) En el SALON DE LECTURA tienes activado CARGAR EN TODAS LAS PUBLICACIONES o CARGAR EN TODO EL BLOG Y PUBLICACIONES.

    Para eliminar una NOTA debes abrirla y luego presionar ELIMINAR NOTA. Si has abierto dos o más NOTAS, solo se eliminará la última abierta, el resto no, debes cerrarlas y eliminarlas una por una. Debes abrir NOTA por NOTA e ir eliminándola a medida que la abras.

    En los ESTILOS predefinidos no puedes hacer cambios. Para hacer cambios en alguno de ellos, debes primero cargarlo y seguido copiarlo a otro ESTILO (que van desde GUARDAR 1, GUARDAR 2… hasta PERSONALIZAR GRUPO 3 O APLICARLO AL POST); hecho esto, cargas el ESTILO al que se copió y seguido haces los cambios deseados.
    Si quieres aplicar el ESTILO para todo el blog o fijarlo para el INICIO e INDICE O LISTA, sigues el proceso ya explicado, luego cargas el ESTILO a cual se copió y eliges la opción deseada (esto último sólo en el SALON DE LECTURA).

    Puede ser por cuatro razones: 1) Tienes desactivado las FUNCIONES DEL PANEL. 2) No has aplicado DESACTIVAR CARGA ALEATORIA U ORDENADA que se encuentra en el MENU / ESTILOS (debes hacerlo en INICIO, LISTA o INDICE y SALON DE LECTURA). 3) No has activado FONDO COLOR VARIADO, y/o 4) No has aplicado DESACTIVAR CARGA ALEATORIA U ORDENADA en el SALON DE LECTURA.



    SE APLICA SOLO EN EL "SALON DE LECTURA" Y EN EL "INDICE O LISTA"
    Tienen que estar ocultos. Entra en PANEL, la sección "VARIOS" en "CAMBIA-INMOVILIZA SIDEBAR-OCULTAR SECCIONES", la opción "OCULTAR SECCIONES", en el SALON DE LECTURA; en INDICE O LISTA busca las opciones similares.

    Si estás en el SALON DE LECTURA en la publicación de tu interés, simplemente agrégalo a la lista deseada. Si estás en INDICE O LISTA, cuando agregas a la lista siempre se agregará la primera publicación superior que aparece a mano izquierda (cuando son varias miniaturas o imágenes). Para que sea un tema elegido, debes darle click al INTRO de ese tema y luego agregarlo a la lista deseada; o dar click en el caracter "+" y elegir dónde guardarlo.



    SE APLICA AL "SALÓN DE LECTURA"
    Tres razones para que eso ocurra: 1) Debes haber cambiado la longitud de la publicación, 2) Debes haber hecho cambios significativos en el texto, título o imagen de la publicación y/o 3) Cambiaste la imagen del header por una de mayor longitud, o viceversa. Si has hecho cualquiera de los tres casos descritos, o los tres, debes marcar y guardar la posición después de esos cambios.

    Eso ocurre cuando has aplicado el DESPLAZAMIENTO AUTOMATICO. Debes detenerlo para que tomes el control de la barra de desplazamiento. La opción la encuentras en la sección VARIOS del PANEL.

    Para reducir esa cantidad a 5 miniaturas, te vas al PANEL, la sección VARIOS, presionas NIVELAR SIDEBAR CON POST y luego presionas DESACTIVAR.

    Te vas a PANEL, sección VARIOS, presionas ICONO:CAMBIAR-DIMENSIONAR-DESPLAZAR. Si quieres quitarlo presionas CAMBIAR ICONO la opción QUITAR, si quieres mostrarlo presionas ORIGINAL.

    Presiona PANEL, luego POST, seguido de COLUMNAS Y ZOOM DE IMAGENES.

    Lo primero que debes hacer es entrar a cualquier publicación que pertenezca a la categoría de la revista que desees aplicar los cambios (puedes ver la categoría en la parte última de la publicación), luego das click en "GUARDAR Y CARGAR POR SUB-CATEGORIA 1" (la 2 o la 3) que se encuentra en la sección ESTILOS en "GUARDAR, BORRAR ESTILOS Y APLICADOS" del PANEL, se efectúa un reinicio de página (si la página aparece con cambios es porque ya has hecho cambios en esa subcategoría anteriormente); por último seleccionas la opción "GUARDAR POR SUB-CATEGORIA", toma unos segundos a que aparezca el visto bueno, opción que la encuentras en GUARDAR, BORRAR ESTILOS Y APLICADOS" del PANEL. Ahora sí, procede a hacer los cambios que desees en esa revista. Si no das click en GUARDAR POR SUB-CATEGORIA los cambios se guardarán en la CATEGORIA que seleccionaste (1, 2 ó 3) y no en la SUB-CATEGORIA de la revista actual.

    Las razones son: 1) Has desactivado la opción para que quede igual, la cual se encuentra presionando PANEL, seguido de VARIOS y luego NIVELAR SIDEBAR CON POST, debes activarlo. 2) Cuando la publicación es más corta que la longitud del sidebar, el sidebar tratará de ajustarse a ésta, y por lo general no logra igualar la longitud. 3) Debes haber hecho cambios significativos en el texto, título o imagen de la publicación. 4) La última miniatura corresponde a la primera publicación realizada y como ya no tiene qué mostrar no puede completar el sidebar. 5) El máximo de miniaturas a mostrar es de 250 y cuando son libros o relatos cortos con gran cantidad de contenido la publicación sobrepasa ese máximo.

    Eso ocurre por una de las siguientes razones: Tienes abierta la ventana del PANEL, has añadido muchas sombras, o has colocado imagen en el fondo del body.

    Eso ocurre porque has estado presionando intercaladamente la tercera y quinta opción que se encuentra en la barra del DESPLAZAMIENTO AUTOMATICO. Para poder controlar la velocidad con las opciones brindadas presiona la cuarta opción que es para detener el desplazamiento; ahora sí, puedes elegir cualquier opción para activar el desplazamiento.

    Es todo texto centrado dentro de un rectángulo azul, que encontrarás en algunas publicaciones. Para realizar cambios en los BLOCKQUOTE, presiona PANEL, seguido de TEXTO DEL POST y luego TEXTO EN BLOCKQUOTE Y BLOCKQUOTE. Tienes algunas opciones para darle otro aspecto.

    No hay forma de recuperar la clave asignada. La única opción que te queda es eliminar el archivo http_www.mdarena.blogspot.com_0.localstorage que se encuentra en la unidad C del disco duro, en la siguiente ruta: "C:\Documents and Settings\MAQUINA5\Local Settings\Application Data\Google\Chrome\User Data\Default\Local Storage", en este caso MAQUINA 5 es el usuario de la sesión de windows. Para eliminarlo debes cerrar el GOOGLE CHROME. Una vez eliminado abres nuevamente el GOOGLE CHROME y entras al blog, empezando de cero, con su presentación estándar.

    Presiona PANEL, luego MAIN y en la parte última la opción COLOR TEXTO DE LA PAGINACION. Lo mismo es en la página de INICIO, cambias el color de la paginación y del selector de tema en el slide.

    CATEGORIA es cada uno de los links del menú que están a la izquierda de +LISTAS. SUB-CATEGORIA es cada una de las revistas Diners y Selecciones, independiente entre sí y de las Categorías; estando enmarcadas cada una en las categorías "Revistas Diners" y "Revistas Selecciones", respectivamente

    Esto se debe a que, como estándar, está activado la nivelación de la longitud del SIDEBAR con la longitud de la publicación. Cuando la publicación es corta, dependiendo de cuán corta es, algunas ventanas o widgets no se mostrarán, tratando que la longitud del sidebar no sea demasiado larga que la longitud de la publicación; igual ocurre con las miniaturas. Para desactivar esta opción y que las ventanas o widgets del sidebar se mantengan das click en PANEL, luego en VARIOS, seguido de NIVELAR SIDEBAR CON POST, y por último DESACTIVAR.

    Cuando dejas marcado uno o varios puntos de una lectura para luego emplearlos, la línea de retorno estará debajo del MENU. Cuando aplicas guardar el PUNTO de acceso rápido, que aparece al final del MENU una vez que lo has guardado, el punto de retorno estará al comienzo o entre "I PANEL N", que se encuentra a mano izquierda. Si no es así es porque has hecho cambios significativos en la publicación, como por ejemplo: aumentar el tamaño del texto y/o de la imagen, o cualquier cambio que altere la longitud de la publicación. También afecta si has expandido la publicación ocultando el sidebar. Siempre que vayas a dejar puntos marcados debes hacerlo después de hacer los cambios necesarios en la publicación o ESTILO.

    No necesitas dejar marcado el punto donde suspendes la lectura, ya que automáticamente se guarda el punto o la pantalla que dejas de leer. El problema con esta opción es que si navegas por la lectura, el punto o pantalla se guardará dónde te quedes al dejar de navegar.
    Otra opción es dando doble click en cualquier parte de la línea que suspendes la lectura. Cuando dejas marcado la línea, al retornar al libro o publicación verás en la parte derecha del MENU el punto "●". Das click en el mismo y te desplazarás a la línea que suspendiste la lectura. El punto de retorno estará al comienzo o entre "I PANEL N", que se encuentra a mano izquierda. Cada publicación es independiente al resto. Cuando aplicas el "●", el mismo desaparece.

    Para activar LA GUIA DE LECTURA debes estar en el comienzo de la publicación.

    Las opciones para activar el o los slides aparecen sólo si has guardado imágenes con la opción 'I' que se encuentra sobre el PANEL; también si guardas en MI LIBRERIA o en NAVEGA DIRECTO 1.

    Tienes dos métodos: 1) Seleccionar CARGAR SOLO POR POST y hacer los cambios deseados. 2) Cargas el ESTILO ORIGINAL, luego seleccionas GUARDAR POR POST y realizas los cambios deseados. Para ver los cambios en la publicación o post eliges CARGAR SOLO POR POST. Si la publicación ya tenía cambios hechos, los que acabas de hacer se agregan y se cambian si la opción hecha ya había sido aplicada anteriormente. Si el estilo está protegido no podrás hacer cambio alguno.

    Primero debes cargar el ESTILO ORIGINAL, luego seleccionas PERSONALIZAR GRUPO 1 O APLICARLO AL POST (igual con el grupo 2 ó 3) y realizas los cambios deseados. Para ver los cambios hechos en el GRUPO eliges PERMITIR CARGA DEL GRUPO 1 (igual con el 2 ó 3). Si el GRUPO ya tenía cambios hechos, los que acabas de hacer se agregan y se cambian si la opción hecha ya había sido aplicada anteriormente. Si el GRUPO está protegido no podrás hacer cambio alguno.



    SE APLICA EN LAS PAGINAS DE "+LISTAS" O "INDICE O LISTA"
    Eso ocurre cuando estás en LISTA DE LOS TEMAS-LIBROS y has aplicado una de las opciones que hay en "CANTIDAD DE IMAGENES (CATEGORIA)". Prueba cambiando con una de las opciones de "CANTIDAD DE IMAGENES (LIBROS y RELATOS), en PANEL, sección VISUAL, en la parte última. Los LIBROS y algunos LIBROS-RELATOS CORTOS, por su extenso contenido, toman más tiempo en completar las miniaturas o mostrar las imágenes.

    El visto bueno indica que la publicación tiene el formato que permite hacer cambios en el texto, lo que es: BLOCKQUOTE, TEMA, SUBTEMA, IDENTIFICADOR 1-2, LETRA CAPITAL, etc. etc. Este visto bueno se aplica sólo en los LIBROS y LIBROS-RELATOS CORTOS, ya que el resto de las publicaciones sí disponen de ese formato.

    Los LIBROS y LIBROS CORTOS-RELATOS CORTOS disponen de un visto bueno "√" al final del tema, indicando que ese libro o publicación se puede aplicar el formato nuevo. En el resto de las CATEGORIAS todas las publicaciones tienen el formato nuevo.

    La única razón por la que puede ocurrir eso es porque tu internet está fallando.

    Das click en PANEL y luego MINIATURAS. Puedes aplicar todas las opciones que comiencen con la palabra IMAGENES.

    Si ya has elegido "Imagen + Título" o "Solo Imagen", entonces el problema es que estás o muy cerca o en la primera publicación. En este caso la primera publicación es, literalmente, la primera que se realizó en esa categoría. Para solucionar el problema presiona el punto que se encuentra entre las dos flechas localizadas a mano derecha, o presiona "intro" en cualquier otro tema de la lista en texto; y vuelve a cambiar la cantidad de imágenes.



    SE APLICA EN LAS PAGINAS "CATEGORIA"
    En esta sección no funciona las opciones para hacer cambios en el estilo de las miniaturas, no puedes aumentar ni reducir la cantidad a mostrar, no hay lista en texto, y por último, cada categoría puede tener un aspecto diferente, incluso las sub-categorías.

    CATEGORIA es cada uno de los links, del menú, que están a la izquierda de +LISTAS; a excepción de las revistas "Diners" y "Selecciones", ya que ese conjunto se enmarca en la categoría "Revistas Diners" y "Revistas Selecciones", respectivamente. SUB-CATEGORIA es cada una de las revistas Diners y Selecciones, independiente entre sí y de las Categorías.

    Esas opciones te permite cargar el ESTILO, creado en el SALON DE LECTURA, de cada categoría. Si has dado un ESTILO diferente a alguna categoría en particular o has descargado los ESTILOS DEFINIDOS que ofrezco, cuando activas la opción CARGAR ESTILOS DE LA CATEGORIA 1 ó 2, cada categoría tendrá un aspecto diferente; igual ocurre si activas CARGAR LO ANTERIOR EN SUB-CATEGORIAS, tomando cada revista el estilo dado en el SALON DE LECTURA. Esto solo se aplica cuando eliges, del MENU, cualquier link que se encuentra a la izquierda de "+LISTAS".



    SE APLICA A LA PAGINA DE "INICIO"
    Cuatro razones para que eso ocurra: 1) Tienes activado el estilo ALEATORIO o CONTINUO en las miniaturas, debes desactivarlo para elegir uno en particular. 2) Tienes activado CARGAR PARA TODO EL BLOG de la sección ESTILOS del PANEL, desactívalo. 3) Has aplicado NO GRABAR LOS CAMBIOS que se encuentra en la parte superior de la ventana del PANEL y 4) El estilo está protegido. Si ocurre eso y has aplicado CARGAR PARA TODO EL BLOG, debes desproteger el estilo desde el SALON DE LECTURA.

    Presiona PANEL, luego VARIOS , seguido CAMBIO DE CONTENIDO DE LAS MINIATURAS y das click en CAMBIO DESACTIVADO.

    Eso puede ocurrir solo por dos razones: 1) Lo has desactivado mediante la opción que se encuentra presionando PANEL, seguido de VARIOS y luego CAMBIO DE CONTENIDO DE LAS MINIATURAS " y/ó 2) Tu internet está fallando.

    Presiona PANEL luego MAIN y en la parte última la opción COLOR TEXTO DE LA PAGINACION Y SELECTOR DEL SLIDE. Lo mismo es en el SALON DE LECTURA, solo que ahí cambias es el color de la PAGINACION.



    SE APLICA A "MI LIBRERIA"
    Las imágenes siempre van a aparecer, tarda cuando tienes una gran cantidad de imágenes guardadas, entre más imágenes guardes, más tardará. Debes tener paciencia para que carguen todas. La ventaja es que, cuando entres a MI LIBRERIA, puedes seguir agregando imágenes desde las otras secciones del blog y actualizas MI LIBRERIA sin tener que refrescar pantalla con la opción que se encuentra a mano izquierda, representada con un bolígrafo negro.

    Para guardar la imagen elige dónde vas a guardarla y seguido da click en la o las imágenes deseadas.
    Para dar Zoom o Fijar la imagen sigue el mismo procedimiento.
    -----------------------------------------------------------
    Slide 1     Slide 2     Slide 3










    Header

    -----------------------------------------------------------
    Guardar todas las imágenes
    Dar Zoom a la Imagen
    Fijar la Imagen de Fondo
    No fijar la Imagen de Fondo
    -----------------------------------------------------------
    Colocar imagen en Header
    No colocar imagen en Header
    Mover imagen del Header
    Ocultar Mover imagen del Header
    Ver Banco de Imágenes del Header

    Imágenes para el Header o Cabecera
    Slides
    P
    S1
    S2
    S3
    B1
    B2
    B3
    B4
    B5
    B6
    B7
    B8
    B9
    B10
    H
    Controles Desactivar Slide


    T E M A S








































































































    FUNCIONAMIENTO DEL BLOG


    Esta ayuda te permitirá aprovechar las características del Blog.

    Veamos lo que hace cada ícono del MENU:

    Este ícono aparece en todo el blog y permite visualizar las siguientes opciones:

    Guardar Lectura: permite guardar la publicación en la que estás, para ser cargada posteriormente. Opción sólo en las publicaciónes, en Navega Directo no.
    Al aplicar esta opción aparece en el MENU el ícono , el cual indica que hay una publicación guardada. Es visible en todo el blog y al dar click en el mismo una ventana se abre mostrando el o los temas guardados. Das click en un tema y te vas a esa publicación.
    Cuando guardas la publicación, también se guarda la pantalla donde se encuentra el párrafo o la línea que suspendes la lectura. Cuando aplicas esta opción, al entrar a la publicación te desplazarás al punto que suspendiste la lectura, Esta opción es la única forma en que el punto que se guardó cuando se guardó la publicación se hace efectivo. Para que ese párrafo o línea aparezca en el tope de la pantalla, antes de guardar, debes colocarlo en el tope de la misma. Una vez guardado, puedes desplazarte por la publicación sin que el punto o pantalla guardada se altere.
    El punto que se guarda, al guardar la lectura, no se borra cuando regresas a la misma por esta opción. Cuando vuelves a guardar la publicación el punto se actualiza a la pantalla actual.

    Eliminar Lecturas: permite eliminar el registro de las publicaciones guardadas.
    Al aplicar esta opción y al aceptar, se eliminarán todas las publicaciones guardadas.

    Eliminar por Lectura: esta opción aparece cuanto tienes como mínimo dos publicaciones guardadas, y permite eliminarlas por selección. Cuando presionas esta opción aparece la ventana con la lista de publicaciones guardadas.
    Para eliminar una publicación guardada, simplemente selecciona la que desees eliminar.
    Cuando eliminas una publicación guardada y queda solo una, la ventana de esta opción se cierra y esta opción desaparece.

    Guardar Punto: permite guardar un punto específico o la pantalla de la actual lectura. Puedes guardar cuántos puntos desees. Con esta opción puedes crear un índice de la lectura, o marcar la posición de uno o varios párrafos importantes. Cada publicación es independiente. Opción sólo para las publicaciones, no para Navega Directo.
    Al dar click en esta opción se abre una ventana, en la misma hay un recuadro en blanco, el cual sirve para colocar una referencia del párrafo o línea que dejas marcada su posición. Si no colocas una referencia, automáticamente ese punto toma el nombre de "Punto guardado 1", donde 1 es el número del punto que se ha guardado. Si has guardado 5 puntos y el sexto no le pones referencia, tomaría el nombre de "Punto guardado 6".
    Para que el punto o pantalla se guarde con o sin referencia, debes dar click en "Referencia" que se encuentra debajo del recuadro en blanco.
    Cuando aplicas esta opción aparece en el MENU el ícono . Al dar click en el mismo se abre una ventana con el o los puntos guardados. Das click en cualquiera y te desplazas a ese punto o pantalla de la publicación. Aparece sólo en las pubicaciones que tienen al menos un punto o pantalla guardado.

    Borrar Punto(s): permite eliminar el o los puntos guardados. Esta opción aparece cuando has guardado al menos un punto o pantalla. Opción sólo en las publicaciones, no para Navega Directo.
    Cuando aplicas esta opción y aceptas, se borrarán todos los puntos o pantallas que has guardado en esa publicación.

    Borrar por Punto: esta opción aparece cuando tienes como mínimo dos puntos o pantallas guardados, y permite eliminarlos por selección. Cuando presionas esta opción aparece la ventana con la lista de puntos o pantallas guardados.
    Para eliminar un punto o pantalla guardado, simplemente selecciona el que desees eliminar.
    Cuando eliminas un punto o pantalla guardado y queda solo uno, la ventana de esta opción se cierra y esta opción desaparece.

    Ultima Lectura: permite acceder a la última publicación leída. Si entras a otra publicación se guardará en la que estás. Sirve para cuando estás en cualquier parte del blog menos en una publicación.
    Para que la publicación se guarde automáticamente debes haberte desplazado hacia abajo al menos una línea.
    Si al seleccionar esta opción nada ocurre, es porque no has revisado o leído publicación alguna.

    Historial de Nvgc: esta opción aparece en todo el blog y permite ver el Historial de las páginas navegadas.
    Cuando seleccionas esta opción, una ventana se abre mostrando las publicaciones que has navegado. La primera es de fecha más antigua y la última de más reciente.
    Guarda hasta 51 temas o publicaciones. Cuando has llegado a ese límite, se va eliminando desde la más antigua, o sea desde la primera; y se agrega la reciente como última.

    Borrar Historial Nvgc: aparece en todo el blog y permite borrar o limpiar el Historial de Navegación.

    Ocultar TEMAS: permite ocultar el recuadro rectangular, donde dice TEMAS, que se encuentra a mano izquierda de la publicación. Esta opción no está disponible en la página de Inicio ni en las Categorías que seleccionas desde el Menú y tampoco en Navega Directo.
    Cuando das click en esa opción, una ventana se abre con "Otros temas" que te ofrece el blog. Si te desplazas hasta el final de esa ventana, verás dos rectángulos reducidos en su longitud. El primero permite avanzar o retroceder ese grupo de publicaciones. El segundo permite ver los temas desde el último publicado, también verlos de forma aleatoria y ver más temas correspondientes a la categoría de la publicación actual. Cuando entras a una de las listas o por medio de la CATEGORIA que se encuentra en la parte última de la publicación, la opción de "Actual Categoría" no está disponible.

    Mostrar TEMAS: aparece sólo cuando has aplicado "Ocultar TEMAS", y permite mostrar el recuadro rectangular que dice TEMAS, y que se encuentra a mano izquierda de la publicación.

    Mostrar Barra Inferior: esta opción aparece sólo en las publicaciones, no en Navega Directo, y permite mostrar una barra inferior con la paginación. Al hacer esto, en la parte última de la publicación desaparece la paginación.

    Ocultar Barra Inferior: esta opción aparece sólo en las publicaciones y si has aplicado "Mostrar Barra Inferior". Permite ocultar la barra de paginación y la muestra al final de la publicación.

    Ocultar Menú y BI: esta opción aparece sólo en las publicaciones, no en Navega Directo, y permite ocultar el Menú y la Barra Inferior (si la tienes activa). Cuando aplicas esta opción aparece en la parte superior izquierda un punto negro, el mismo permite restaurar el Menú y la Barra Inferior.

    Mostrar Tema: puedes ocultar las opciones del MENU y ver el tema de la publicación. Esta opción aparece sólo en las publicaciones, no en Navega Directo.

    Abrir ventana de Imágenes: permite ver la o las imágenes de la publicación. Esta opción también la encuentras en la parte derecha superior de la publicación y en Navega Directo.
    Cuando la publicación tiene una sola imagen, aparece a mano izquierda los siguientes íconos:

    Cierra la ventana de las imágenes.
    Para cambiar el tamaño de la imagen según su longitud. Cuando aplicas esta opción desparece ese ícono y aparece éste el cual revierte la función. Esta opción no se graba.
    Quita todos los íconos y deja la imagen sola.
    Para guardar la o las imágenes en uno de los Bancos de Imágenes. Puedes guardar por imagen o todas las de la publicación a la vez.
    Para ver las imágenes guardadas, presiona o da click en el "+" que se encuentra a mano izquierda del MENU, para que se abra la ventana de "Otras Opciones", y buscas la opción "Bancos de Imágenes".

    Cuando hay más de una imagen en la publicación, adicionalmente aparecen los siguientes íconos:
    Ver la imagen anterior.
    Ver la imagen siguiente.
    Activa el slide de las imágenes de la publicación actual.
    Cuando activas el slide aparece en la parte superior izquierda el icono y permite desactivar el slide.
    Cuando activas esta opción, aparece en la parte superior izquierda un punto, el cual restaura los íconos.

    Las imágenes se acoplan al ancho de la pantalla y se aprecian bien según la dimensión de las mismas. Cuando son imágenes largas, el dispositivo debe estar vertical, si son cuadradas o rectangulares, debe estar horizontal.

    Navega Directo: permite revisar las publicaciones del Blog por categoría y sin el refresco de pantalla.
    Con este método puedes leer una revista o categoría específica, desde el último tema publicado hasta el primero.
    Si empleas las opciones que están al final de la publicación: POSTERIOR - INICIO - ANTERIOR, cambias a la publicación posterior o anterior de la categoría que estás actualmente. Inicio te lleva a la última publicación realizada de esa categoría.
    Cuando estás revisando una categoría en la ventana de TEMAS, en el grupo que suspendes la revisión se guarda, para cuando regreses a esta sección y vuelvas a revisar esa categoría lo harás desde ese grupo. Puedes revisar las categorías que quieras y cada una guardará el último grupo que suspendes la revisión.
    Lo del párrafo anterior no se cumple cuando se agregan publicaciones nuevas en la categoría.
    Cuando ves una publicación, por este método, se guarda el punto que suspendes la lectura, la publicación y la categoría. Cuando regreses a esta opción, aparecerá la última categoría con la publicación que leiste, en el punto o pantalla que suspendiste la lectura.
    Por cada publicación que veas se guarda el punto, categoría y tema. Eso quiere decir que, estando en esta opción cambias a una categoría y tema que leiste anteriormente, la pantalla se colocará en el punto que suspendiste la lectura.
    Dando click en el tema de la publicación, se abre en otra ventana la publicación en la sección de publicaciones.
    Dando click en la categoría, se abre en otra ventana la sección de CATEGORIAS con la correspondiente.
    A diferencia de ver la publicación de forma normal, no puedes guardar puntos ni la publicación.

    Bancos de Imágenes: Permite revisar y/o eliminar las imágenes guardadas en los Bancos.
    Estos Bancos de Imágenes también puedes usarlos como slide. Dispones de 10 Bancos.
    Puedes guardar hasta 100 imágenes en cada uno, haciendo un total de 1000.
    Cuando no has guardado imagen alguna, no aparecerá ningún Banco. Sólo verás los Bancos que tengan como mínimo una imagen.
    Cada Banco se presentará por medio de la primera imagen guardada en el mismo. Das click en la imagen y te da las opciones mencionadas en "Abrir ventana de imágenes", más los íconos el cual permite eliminar la imagen en pantalla, y que permite copiar la imagen en pantalla a otro Banco..
    En la parte última aparecerá la opción de "Vaciar el Banco" por cada Banco de Imágenes que tenga al menos una guardada y permite eliminar todas las imágenes guardadas en el mismo.

    Ayuda: permite ver esta Ayuda para conocer el funcionamiento del Blog.


    Este ícono aparece en todo el Blog y permite ver los temas de cualquier categoría con una introducción de las mismas. Su presentación es en orden de publicación de la categoría.
    Si has entrado a alguna CATEGORIA y seleccionas otra, la carga es directa, por lo que no hay refresco de pantalla.
    Si estás revisando alguna categoría en particular, cuando regreses al Blog y revises la misma categoría, comenzarás desde la última revisión hecha; y no desde el comienzo. Lo mismo es para cualquier cantidad de categorías que revises, cada una es independiente.
    Si das click en el tema o en "...Leer" la publicación se abre en la misma ventana, si lo haces en la imagen se abre la INFO del tema.
    Aquí puedes cambiar el estilo de las miniaturas.
    Cuando cambias el estilo de las miniaturas y aplicas "Solo Imagen (para los Libros)", y anteriormente has traveseado en los "Bordes", las imágenes no van a estar centradas. Para que se restaure su posición presiona en "Bordes" la opción "Normal".
    La opción "Solo Imagen (para los Libros)" se hizo especialmente para la categoría de los Libros.


    Permite ver las siguientes listas de todas las publicaciones realizadas:

    Por Categoría: lista alfabética por Categoría
    En estas listas no está incluido Libros y Relatos. Cuando accedes con esta opción, en pantalla aparecen todas las categorías en orden alfabético por categoría y aparece el ícono , en el MENU, el cual te da la opción de seleccionar la categoría a ver con los temas que dispone. No hay refresco de pantalla, es directo.
    Dando click en el tema te vas a la publicación, y dando click en 'Intro' te da una introducción del mismo. Si estás en la introducción puedes ir directamente a la publicación completa dando click en el tema, se abre en otra ventana, o en '...tema completo', se abre en la misma ventana.

    Libros: lista alfabética de todos los libros.
    Dando click en el tema te vas a la publicación, y dando click en 'Intro' te da una introducción del mismo. Si estás en la introducción puedes ir directamente a la publicación completa dando click en el tema, se abre en otra ventana, o en '...tema completo', se abre en la misma ventana.

    Relatos: lista alfabética de todos los Relatos.
    Funciona igual que en la lista de Libros.

    Por Autor: lista alfabética por autor de los Libros y Relatos.
    Funciona igual que en la lista de Libros.
    Según la fuerza del wifi será la velocidad de carga de las mismas, debes tener paciencia.

    Alfabético de Todo: lista alfabética de todo lo publicado en el Blog.
    Funciona igual que en la lista de Libros.
    Según la fuerza del wifi será la velocidad de carga de las mismas, debes tener paciencia.

    Lista Gráfica de las Revistas muestras todas las revistas Diners y Selecciones en imagen grande. Das click en la imagen y una ventana se abre mostrando los temas de esa edición. Cuando entras a cualquier publicación, la misma se abre en otra ventana, de esa forma podrás llevar la continuación de los temas de esa revista.
    Cuando navegas por esta sección se guarda el punto o posición en que te has quedado. Si has revisado los temas de una revista, cuando regreses a esta sección, te situarás en la imagen de esa revista.


    Permite cambiar el tamaño de la letra en la páigna de INICIO a las miniaturas de ÚLTIMAS PUBLICACIONES y a las miniaturas al dar click en TEMAS. En las otras secciones que disponen de este ícono sólo a las miniaturas que aparecen al dar click en TEMAS, que se encuentra a mano izquierda en un recuadro azul. Al cambiar el tamaño de la letra, éste afecta a todas las secciones del Blog.


    Permite ver las lista de las publicaciones guardadas. Tocas el tema y se va a la publicación.
    Este ícono solo aparece cuando tienes, al menos, una publicación guardada.


    Este ícono aparece sólo en las publicaciones y permite ver la lista de los puntos o pantallas guardados en esa publicación. Si no has guardado al menos un punto o pantalla el ícono no aparece.


    Este ícono aparece solo en las publicaciones y en Navega Directo. Permite ver las siguientes opciones que son para desplazamiento automático de la misma:

    Permite activar el desplazamiento automático y aparecen las siguientes opciones:

    Detiene el desplazamiento automático.

    Opción uno para aumentar la velocidad del desplazamiento.

    Opción dos para aumentar la velocidad del desplazamiento.

    Opción tres para aumentar la velocidad del desplazamiento.

    Para regresar a la velocidad estándar, presiona la opción para detener el desplazamiento y luego la de activar el desplazamiento.

    Cuando activas esta opción, el rectángulo de TEMAS, que se encuentra a mano izquierda, y la BARRA DE PAGINACION desaparecen, permitiendo leer con tranquilidad. Cuando presionas el botón de detener el desplazamiento el rectángulo y la barra aparecen nuevamente. Esto no ocurre en Navega Directo.


    Este ícono aparece solo en las publicaciones y en Navega Directo. Permite visualizar las siguientes opciones:

    Permite las siguientes opciones para el texto:
    ● Alinear el texto: izquierda, centrarlo o justificarlo.
    ● Cambiar el tipo de letra.
    ● Aumentar o reducir el espacio entre las líneas.
    ● Cambiar el tamaño del texto. Afecta a todas las secciones del Blog.
    ● Ampliar el margen derecho e izquierdo.

    Permite las siguientes opciones para el color del texto:
    ● Cambiar el color de todo el texto, incluido la fecha de publicación, la categoría, los links y flechas de paginación. Si has hecho cambios de color en el TEMA, SUBTEMA y/o NEGRILLAS, al cambiar el color de todo el texto éstos no se veran cambiados. Para que tomen el color del texto general cambiado debes presionar la opción ORIGINAL en cada uno.
    ● Cambiar el color del tema.
    ● Eliminar la sombra del tema.
    ● Cambiar el color de los subtemas.
    ● Cambiar el color del texto en negrillas.

    Cambiar el color del fondo del texto.

    Reducir el tamaño de las imágenes.


    Regresa al MENU principal.

    Aparece sólo en la página de INICIO y si has entrado a ver una categoría por medio del ícono . Permite cambiar la presentación de las miniaturas.

    Te lleva a la página de INICIO.


    OTRAS CARACTERISTICAS

    ● Cuando entras a una publicación, automáticamente se guarda el punto o la pantalla que suspendiste la lectura. Esta opción es diferente a la que se describe en el siguiente ítem. Si navegas por la publicación se guardará el punto o pantalla que te quedas de la misma.

    ● Cuando guardas una publicación se guarda también el punto o pantalla que suspendiste la lectura. Es independiente a la opción del ítem de arriba. Con este método sí puedes navegar por la publicación. Para que el punto o pantalla de retorno funcione debes cargar la publicación desde la opción que aparece en el MENU en PUBLICACIONES GUARDADAS.

    ● Tienes dos formas de ver las CATEGORIAS del Blog:
    La primera es la indicada anteriormente, que se encuentra en el MENU con el ícono
    La segunda es dando click en la categoría que se encuentra en la parte última de la publicación o también al comienzo de la publicación en Navega Directo. Este método te permite ver sólo la categoría de esa publicación. Cuando das click en la imagen y en "Publicación Completa" te vas a la publicación en la misma ventana; y si das click en el título, es en otra ventana.


    OBSERVACIONES

    ● Si guardas Puntos en una publicación no debes hacer cambios en el texto, ya sea aumentando su tamaño como dando más espacio entre líneas; ya que si lo haces después de guardarlos, el retorno no va a ser el correcto. Debes hacer primero los cambios y luego guardar los puntos o pantallas.
    ● Las LISTAS en texto se actualizan cada dos o tres meses, o a su defecto, cada 100 publicaciones.

    LA ETICA DE ARISTOTELES (Pedro Simon Abril)

    Publicado el domingo, julio 04, 2010
    Los diez libros De las Éticas o Morales de Aristóteles, escritas a su hijo Nicomaco, traducidos fiel y originalmente del mismo texto griego en lengua vulgar castellana, por Pedro Simón Abril, profesor de letras humanas y filosofía, y dirigidos a la S. C. R. M. del rey don Felipe, nuestro señor; los cuales, así para saberse cada uno regir a sí mismo, como para entender todo género de policía, son muy importantes.
    Pedro Simón Abril, profesor de Letras humanas y Filosofía, S. Y P. F.

    De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y po esto llamados nicomaquio Cuando me paro a considerar las cosas que del gobierno y policía human los historiadores antiguos, griegos y latinos, han dejado escritas, S. C. R. M., la graves consultas sobre casos muy importantes, las discretas y dulces oraciones prudentes pareceres, que se cuentan del Ateniense, del Bizancio, del Lacedemonio, del Corcireo, del Romano, de otros muy muchos pueblos, cuyos hechos lo historiadores dejaron en perpetua memoria por sus célebres historias, y, por e contrario, veo cuántos siglos ha que en los gobiernos de los pueblos y ciudade hay tanto silencio en esta parte, y ni se dicen ni se escriben cosas prudente discretamente dichas en los senados y ayuntamientos dellos, no poco, en realida de verdad, me maravillo; y como el maravillarse de las cosas, como Aristóteles e su Metafísica escribe, es la causa de inquirir la causa dellas, póngome también considerar de dónde procede esto, y en qué viene. Porque no son más indóciles n rudos los entendimientos de los hombres destos tiempos que los de aquéllos; ante bien (como se puede ser por los ingenios de la guerra, y de otras muchas cosa que vemos en estos tiempos tan sutiles, que casi con razón nos reímos de la rudez de aquéllos cuanto a esto), parecen ser más aptos que no aquéllos. Pues no meno ocasión para ello hay agora, y ha habido siempre, que la hubo entonces, pues as en la guerra como en la paz se han ofrecido en el mundo, y ofrecen, cosas en qu la elocuencia y prudencia pueden desplegar anchamente sus banderas. Sola un causa hallo, y ésta tengo para mí que es la total causa desto, que es la diversida de los lenguajes. Porque aquellas naciones, en su propia y vulgar lengua, en la cua nacían, y en que se criaban dende los pechos de sus madres, en la que trataba comúnmente en casa, de fuera, con el siervo, con el amigo, con el padre, tenía escritas las doctrinas de los sabios, las oraciones de los elocuentes, los grave pareceres de los prudentes senadores; de manera que ninguna dificultad les podí causar para entenderlos el tener poco uso y experiencia de la lengua, cuya ignoranci del todo impide el llegar al cabo de entender el ser y naturaleza de las cosas, la cuales tratan los hombres mediante los vocablos, como las contrataciones mediant los dineros. Y así, con mediana diligencia que ponían, venían a ser doctos: ni les er forzado para sólo entender el lenguaje, como agora lo hacemos, gastar los mejore años de la vida. Pero agora, después que el vulgar uso de hablar es tan diferente, lo hombres no tienen comúnmente noticia destas cosas, y todo aquello en que varone muy sabios, para común provecho de todos, echaron el resto de sus habilidades, h venido a reducirse en provecho de muy pocos, y aun de algunos que el saberlo ello importa no mucho para la común utilidad de la república. Porque, considere V. M.
    cuán pocos son en número los que aprenden las Letras griegas y aun latinas, e comparación de tantos millares de hombres como hay en tanto número de pueblo y ciudades que al señorío y gobierno de V.M. están subjetas, que ni entienden l una lengua ni la otra. Pues de los que las estudian, ¡cuántos son los que, espantado del trabajo que se ofrece pasar hasta llegar a entender del todo el propio mod del hablar de los griegos o latinos, se paran en mitad de la corrida! ¡Cuántos que, teniendo por fin último la exterior utilidad, toman de la lengua latina sólo aquell que para las sciencias que ennoblecen más las bolsas que los ánimos, les basta; destas cosas de la filosofía, como cosas al parecer dellos poco provechosas, de todo se descuidan! ¡Cuántos que, por ser hombres ajenos de negocios y aficionado a la contemplación, ya que estudian estas cosas, las estudian más por su curiosida que no para ponerlas en uso, lo cual hacer es del todo pervertir la moral filosofía!
    De manera que si queremos bien echar la cuenta, habiéndose escrito y trabajad estas cosas para bien y utilidad generalmente de todos, por la diversidad de la lenguas ha sucedido que sirvan para pocos, y déstos para los que menos importab que sirviesen. Pues ¿qué será si consideramos la dificultad que para el entenderl bien, aun a los que lo tratan, les pone el no ser estas lenguas usadas vulgarmente?
    ¿Cuántos lugares están puestos en disputa, por no saberse bien del todo qué e lo que aquel pueblo por aquellas palabras entendía comúnmente? Porque de l misma manera que acontece a muchos, que topando una moneda extranjera, y qu no corre por aquella tierra, comúnmente unos dicen ser moneda de tal o de tal rey, otros de tal o de tal príncipe, otros dicen que no, sino de tal o de tal pueblo, as también acerca del interpretar de los vocablos hay muy grande contienda y diversa opiniones, en las cuales examinar se gasta gran parte de la vida. Por estas y po otras muchas dificultades parece que convernía al bien común de toda la repúblic y reinos de V. M. que, ya que las sciencias que se aprenden por sola curiosidad contemplación del entendimiento, como son las matemáticas y físicas, quedase en estas lenguas, al vulgo peregrinas, a lo menos la parte de la filosofía que toca la vida y costumbres de todos, y a la común administración della, la entendiese los nuestros en su vulgar lengua, la cual yo no hallo por dónde sea menos capa de recebir en sí las sciencias que en aquel tiempo fue la de los romanos. Porqu entendiendo todos lo que, en lo que a su oficio toca, deben hacer para ser tale cuales desean ser reputados y tenidos, menos dificultad terná V. M. y su Suprem Consejo en regirlos, de manera que hagan lo que deben. A más desto, que el puebl tiene de sí dadas muchas muestras de que cosas semejantes las abrazará con much voluntad, pues los libros de muchos que de las cosas naturales y matemáticas ha querido escrebir, de suyo, con mucho regocijo y voluntad los ha abrazado y tiene e Mucha estima, por donde es de creer no terná en menos, sino en mucho mayor, la cosas de aquellos sabios antiguos, escritas y vertidas de tal manera en lenguaje d todos, que se dejen entender, pues la autoridad dellos lo merece así, y el deseo qu de aprovechar a todos tuvieron comúnmente; y aun tengo por cierto lo acertaría más los que de suyo quieren escrebir, en declararles al pueblo las doctrinas dello en lengua que se entendiese, que no en escrebir de suyo cosas que ya están dicha por muchos, acrecentando las librerías, no por ventura con tanta utilidad. Por estas otras causas me pareció vertir de griego en lengua vulgar castellana los Morales de filósofo Aristóteles y los libros de República, como libros de cuya lición entiend redundará al pueblo gran provecho, pues podrán entender por aquí las cosas de qu los más ninguna noticia tienen vulgarmente, y que son de preciar a cualquier bue entendimiento mucho más que los grandes tesoros y riquezas, pareciéndome se cosa conveniente que, pues el pueblo no se podía acomodar a la lengua en que ella se escribieron, se acomoden ellas a la lengua en que el pueblo pueda percibirlas; y para que más fácilmente puedan entenderse, porque el modo de escrebir d Aristóteles es muy artificioso, tuve por útil, con propios escolios o argumentos, declararlos. Esta versión y trabajos por muchas razones, me pareció que a sola V.
    M. debía dedicarse, y señaladamente porque cosa que toca a buen gobierno y lustr de muchas y muy esclarecidas virtudes, a nadie se debía dirigir con tanta razó con cuanta a V. M., cuya prudencia en tanta paz y quietud mantiene y rige tanto y tan distantes reinos, y cuya bondad y justicia en tantas partes del mundo es ta amada de los buenos cuanto temida de los malos. Aunque en alguna manera tem no tome este mi trabajo ya a V. M. fatigado con tantas dedicaciones como varone de célebre doctrina han hecho a V. M. de sus trabajos y me acontescerá lo de papagayo con César, que lo tomó ya cansado de oír salutaciones. Pero la graveda del auctor y la utilidad de la obra, y el ser el primer fruto que de este filósofo sal en lengua castellana, me da ánimo a que crea V. M. lo tomará debajo su protecció y amparo; ni el ser el intérprete persona no afamada será parte para que el auto pierda la reputación que con tanta razón tiene entre los doctos, de tantos años esta parte ganada y adquirida.
    Prólogo
    Del intérprete al lector
    En el cual se le declara el modo del filosofar deste filósofo, y la orden que ha d seguir en leer estos libros con los de república.
    El allanar un camino y reparar los malos pasos dél, cosa cierta es que, aunqu ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes se aficionen a lo andar, que s aficionarían si no estuviese reparado. De la misma manera, si el modo de procede de un auctor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos má se aficionarán a lo leer, que no si sin luz ni declaración ninguna se hobiese d andar por su lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el mod de proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con est general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
    Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma manera que un prudent arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace e trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte d edificio que determina edificar. Hecha ya su traza, procura los medios y materiale de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y la demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si so tales cuales deben ser para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, después, conforme a la traza de su entendimiento, ech sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte su estancias: y así da el remate a su edificio. Desta misma manera se trata este filósof en su moral filosofía, en la cual pone como por su último fin, dibujar una repúblic regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna. Pero como los materiales de que se ha de edifica esta república son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, ante de hacer su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura e ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de su costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar los hombres su últim fin han menester. Esta es, pues, la materia o argumento deste libro: tratar de l felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se alcanza; y porque lo medios son los hábitos de virtud, mediante quien fácilmente los hombres en bueno actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios po donde se alcanza la felicidad. Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de comú parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta felicidad, no todos concordan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bie sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfeta, pue lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan co Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse e lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razó perfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo toc a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes según las do partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de la voluntad, virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y desta manera da fin al prime libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes. Presupuesto ya por el prime libro cuál es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábito de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de la virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender ningún género dellas en particular. Declara las causas de las unas y de las otras, cómo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios entre exceso y delecto, y la materia en qu consisten son deleites y tristezas. Demuestra cómo los actos antes de alcanza hábito son imperfetos. Pone la difinición de la virtud. Propone cómo en semejante ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo co el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más fuere semejant al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos. Estas cosa que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo. En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí. Primerament disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera d cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a do contrarios. Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en qué difier de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales la discerniremos: cuá es la propia materia de la fortaleza. Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cóm hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en ésto que en aquéllos. Últimamente hace comparación entre los contrarios destas do especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuart trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cuál es la materia en que se emple esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué diferencia hay de l liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas consiste la magnanimida o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son contrarios; cómo se debe apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata d la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buen conversación y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos vicioso que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se requiere habe vergüenza. Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro.
    En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramente distingue d cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de tratar aquí, que es de l particular, que consiste en los contractos, y qué vicios le son contrarios; divídel en lo que toca a lo público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que so los contractos y intereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honra públicas en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hace justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el dinero es l regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábito es digno de mayo premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay justo natural y just positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cómo ningun puede voluntariamente recebir agravio; qué cosa es o moderación de justicia, cómo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadi puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristótele declara.
    Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende tratar de las virtude del entendimiento, que son las contemplativas. Primeramente declara qué cosa e recta razón, cuántas son las partes del alma, qué manera de virtudes correspond a cada una, por qué vías viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuánta maneras de hábito se hallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cos es sciencia, de qué géneros de cosas tenemos sciencia, qué cosa es arte, y cuánta maneras hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo d los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio.
    Tras desto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buena y saludables leyes, juzgar bien de las causas, proveer en común lo necesario, qu cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, e qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entr la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimo trata de l extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qu cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qué género de cosa se dice uno propriamente continente o incontinente; en qué difieren la continenci y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cómo e refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinenci es más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la continenci e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánim en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferenci hay entre el constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtu alguna puede estaren compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qu opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de lo que decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cóm hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con aparencia falsa de bien. Esto es la suma d lo que en el séptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cuán necesaria cos es a todo género de hombres; cómo todo lo que se ama es por razón de bondad, d utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad:
    honesta, útil, deleitosa, y cómo la perfeta es la honesta; cuán necesaria es entr los amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfeta; qu manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo se ha d conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo entre los pueblos ha amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y qué manera de amistad en cad una; de la amistad de compañeros y de la de los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cómo de todas las amistades la más subjeta mudanzas es la útil; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiore y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.
    En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades de cualquie género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro; cómo en perderse l causa de las amistades, se pierden también ellas, y cómo la más durable de toda es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cad uno que el amigo es otro él, y tratarse con el amigo como tal; de qué maneras s puede difinir el amigo; qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buen voluntad; qué cosa es concordia, y en qué se dice propriamente, cómo el que hac el bien ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor proprio, y cómo se ha d distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qu manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidade y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, per diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivi en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le so semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara.
    En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata de deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca dél tuvieron lo pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir tod deleite; y cómo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qué cosa e el deleite, y debajo de qué género de cosas se debe comprender, y en qué difiere d otras de aquel género; cómo los deleites unos de otros difieren en especie. Despué trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se había de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qu cosa es la felicidad humana; después hace dos especies della: una que consiste e contemplación, la cual prueba ser la más perfeta felicidad; otra que consiste en e tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, l cual no es tan perfeta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado.
    Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que e nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvación; pero s la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto. Porque dic nuestro Cristo, que no el que le dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos le dice que serán bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentenci del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no l merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.
    Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los materiale para su edificio de república, que son los hombres y sus obras; los cuales, si está persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razón y no a su voluntad, poc queda que hacer en ordenar una república, porque todos serán obedientes al bue uso de razón. Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todo reglar por razón, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temo de su daño, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud uso de razón. Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla, qu puedan los nuestros entenderla.
    Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta materia, par que el lector mejor entienda lo que trata. Filosofía, pues, quiere decir afición d saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras por huir el nombre de arrogancia.
    Porque como la verdadera sabiduría esté en Dios, y los hombres no tengamo sino un rastro o sombra della, mezclada con muchos errores y varias opiniones, pareciole, y con razón, a Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grand arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo. Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpica que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que s daban a los que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver l que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que era como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender la cosas, y que éstos llamaba él filósofos. De aquí quedó el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en contemplar el ser naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y cantidades, en lo cual consist la fisiología y aquellas sciencias que, por la excelencia de sus demonstraciones, s llaman matemáticas. Pero Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombre hobiesen de tener cuidado dellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofí del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio e considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataba de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del gobierno d la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado.
    Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después po Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos llamaro parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo presente importa poco.
    Estos libros, pues, y los de república, pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural.
    Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriend camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sid vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porqu el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y sentencia del auctor que vierte, decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengu peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tant variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente. Esle también forzado, e cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recebidos, no acarrean much aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buena aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos. Pues ¿qué, diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propriedad y etimología del vocablo, lo cual e griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa d disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por adverti al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la lengua latina le fu también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no sólo en la sciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun también en la forenses oraciones. También si algunos lugares hallare que no tengan la cadenci de la oración tan dulce como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posibl me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa vertir ajenas sentencia que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a l medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua e otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere las palabras.
    Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si alg hobiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que n puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.
    Libro primero
    De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta caus llamados nicomaquios.
    En el primer libro inquiere Aristóteles cuál es el fin de las humanas acciones, porque entendido el fin, fácil cosa es buscar los medios para lo alcanzar; y e mayor peligro que hay en las deliberaciones y consultas, es el errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir los medios acertados. Prueba el fin de las humana acciones ser la felicidad, y que la verdadera felicidad consiste en hacer las cosa conforme a recta razón, en que consiste la virtud. De donde toma ocasión par tratar de las virtudes.
    En el primer capítulo propone la difinición del bien, y muestra cómo todas la humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien, ora que en realidad de verda lo sea, ora que sea tenido por tal. Pone asimismo dos diferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del que aprende a tañer o cantar, y otros, qu son obras fuera de las acciones, como es el fin del que aprende a curar o edificar.
    Demuestra asimismo cómo unas cosas se apetecen y desean por sí mismas, com la salud, y otras por causa de otras, como la nave por la navegación, la navegació por las riquezas, las riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar e las riquezas.
    Capítulo primero
    Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción y elección, parec que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamente difinieron el bien los qu dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan. Pero parece que ha en los fines alguna diferencia, porque unos de ellos son acciones y otros, fuer de las acciones, son algunas obras; y donde los fines son algunas cosas fuera d las acciones, allí mejores son las obras que las mismas acciones. Pero como sea muchas las acciones y las artes y las sciencias, de necesidad han de ser los fine también muchos. Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de fabrica naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la disciplina familiar la hacienda.
    En todas cuantas hay desta suerte, que debajo de una virtud se comprenden, com debajo del arte del caballerizo el arte del frenero, y todas las demás que trata los aparejos del caballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los hechos d la guerra, debajo del arte de emperador o capitán, y de la misma manera otra debajo de otras; en todas, los fines de las más principales, y que contienen a la otras, más perfectos y más dignos son de desear que no los de las que están debaj de ellas, pues éstos por respecto de aquéllos se pretenden, y cuanto a esto n importa nada que los fines sean acciones, o alguna otra cosa fuera dellas, com en las sciencias que están dichas.
    Presupuesta esta verdad en el capítulo pasado, que todas las acciones s encaminan a algún bien, en el capítulo II disputa cuál es el bien humano, donde lo hombres deben enderezar como a un blanco sus acciones para no errarlas, y cóm éste es la felicidad. Demuestra asimismo cómo el considerar este fin pertenece a l disciplina y sciencia de la república, como a la que más principal es de todas, pue ésta contiene debajo de sí todas las demás y es la señora de mandar cuáles ha d haber y cuáles se han de despedir del gobierno y trato de los hombres.
    Capítulo II
    Pero si el fin de los hechos es aquel que por sí mismo es deseado, y todas la demás cosas por razón de aquél, y si no todas las cosas por razón de otras se desea (porque desta manera no ternía fin nuestro deseo, y así sería vano y miserable), cosa clara es que este fin será el mismo bien y lo más perfeto, cuyo conocimient podrá ser que importe mucho para la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto así es, habemo de probar, como por cifra, entender esto qué cosa es, y a qué sciencia o faculta toca tratar dello. Parece, pues, que toca a la más propria y más principal de todas, cual parece ser la disciplina de república, pues ésta ordena qué sciencias convien que haya en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde conviene que las aprendan cad uno. Vemos asimismo que las más honrosas de todas las facultades debajo de ést se contienen, como el arte militar, la sciencia que pertenece al regimiento de l familia, y la retórica. Y pues ésta de todas las demás activas sciencias usa y s sirve, y les pone regla para lo que deben hacer y de qué se han de guardar, sígues que el fin désta comprenderá debajo de sí los fines de las otras, y así será éste e bien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo bie para una república, mayor, con todo, y más perfeto parece ser para procurarl y conservarlo el bien de una república. Porque bien es de amar el bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a una nación y a mucho pueblos. Esta doctrina, pues, que es sciencia de república, propone tratar d todas estas cosas.
    En el capítulo III nos desengaña que en esta materia no se han de busca demonstraciones ni razones infalibles como en las artes que llaman matemáticas, porque esta materia moral no es capaz dellas, pues consiste en diversidad d pareceres y opiniones, sino que se han de satisfacer con razones probables lo lectores. Avísanos asimismo cómo esta doctrina requiere ánimos libres de pasió y sosegados, ajenos de toda codicia y aptos para deliberaciones, cuales suele ser los de los que han llegado a la madura edad. Y así los mozos en edad costumbres no son convenientes lectores ni oyentes para esta doctrina, porqu se dejan mucho regir por sus proprios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de las obras humanas.
    Capítulo III
    Pero harto suficientemente se tratará desta materia, si conforme a la subjet materia se declara. Porque la claridad no se ha de buscar de una misma suerte e todas las razones, así como ni en todas las obras que se hacen. Porque las cosa honestas y justas de que trata la disciplina de república, tienen tanta diversida y escuridad, que parece que son por sola ley y no por naturaleza, y el mism mal tienen en sí las cosas buenas, pues acontece muchos por causa dellas se perjudicados. Pues se ha visto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otro por su valentía. Habémonos, pues, de contentar con tratar destas cosas y de otra semejantes, de tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra, demostremo la verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que por la mayor part son así, habémonos de contentar con colegir de allí cosas semejantes; y dest misma manera conviene que recibamos cada una de las cosas que en esta materia s trataren. Porque de ingenio bien instruido es, en cada materia, hasta tanto inquiri la verdad y certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre lo permite. Porque casi un mismo error es admitir al matemático con dar razone probables, y pedirle al retórico que haga demostraciones. Y cada uno, de aquell que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y, en fin, en cada cosa el qu está bien instruido, y generalmente el que en toda cosa está ejercitado. Por est causa el hombre mozo no es oyente acomodado para la disciplina de república, porque no está experimentado en las obras de la vida, de quien han de tratar y e quien se han de emplear las razones de esta sciencia. A más desto, como se dej mucho regir por las pasiones de su ánimo, es vano e inútil su oír, pues el fin de est sciencia no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo en la edad, si lo es en las costumbres, porque no está la falta en el tiempo, sino en el vivir a s apetito y querer salir con su intención en toda cosa. Porque a los tales esles inúti cita sciencia, así como a los que en su vivir no guardan templanza. Pero para los qu conforme a razón hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entende esta materia. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener en el demostrar, y qué es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha dicho.
    En el capítulo IV vuelve a su propósito, que es a buscar el fin de las obras d la vida, y muestra cómo en cuanto al nombre de todos convenimos, pues todo decimos ser el fin universal de nuestra humana vida la felicidad, pero en cuant a la cosa discrepamos mucho. Porque en qué consiste, esta felicidad, no todo concordamos, y así recita varias opiniones acerca de en qué consiste la verdader felicidad; después propone el modo que ha de tener en proceder, que es de la cosas más entendidas y experimentadas por nosotros, a las cosas más escuras menos entendidas, porque ésta es la mejor manera de proceder para que el oyent más fácilmente perciba la doctrina.
    Capítulo IV
    Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda elección a bien algun se dirige, qué es aquello a lo cual se endereza la sciencia de república y cuál e el último bien de todos nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto casi todo lo confiesan, porque así el vulgo, como los más principales, dicen ser la felicida el sumo bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivi prósperamente; pero en cuanto al entender qué cosa es la felicidad, hay diverso pareceres, y el vulgo y los sabios no lo determinan de una misma manera. Porqu el vulgo juzga consistir la felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables, como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. Y au muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en varias cosas, com al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los que su propria ignoranci conocen, a los que alguna cosa grande dicen y que excede la capacidad dellos, tiene en gran precio. A otros algunos les ha parecido que fuera destos muchos bienes ha algún bien que es bueno por sí mismo, por cuya causa los demás bienes son buenos.
    Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo inútil por ventura, y basta proponer la más ilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razón.
    Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que proceden de lo principios, de las que van a parar a los principios. Y así Platón, con razón, dudab y inquiría esto, si es el camino de la doctrina desde los principios, o si ha de i a parar a los principios; así como en la corrida, dende el puesto al paradero, o a contrario. Porque se ha de comenzar de las cosas más claras y entendidas, y ésta son de dos maneras: porque unas nos son más claras a nosotros, y otras, ellas en s mismas, son más claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosa más entendidas y claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que convenient oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la disciplin de república, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado. Porque e principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay necesidad d demostrar el por qué es; y el que desta suerte está dispuesto, o tiene, o recib fácilmente los principios; y el que ninguna destas cosas tiene, oiga lo que Hesíod dice en estos versos:
    Aquel que en toda cosa está instruido,
    varón será perfecto y acabado; siempre aconsejará lo más valido.
    Bueno también será el que, no enseñado, en el tratar sus cosas se rigiere
    por parecer del docto y buen letrado.
    Mas el que ni el desvío lo entendiere, ni tomare del docto el buen consejo, turbado terná el seso y mientras fuere, será inútil en todo, mozo y viejo.
    En el capítulo V refuta las opiniones de los que ponen la felicidad en el regal mostrando ser esta opinión más de gente servil y afeminada que de generoso corazones. Ítem de los que piensan que consiste en ser muy honrados y tenidos e estima. Porque ponen el fin de su felicidad fuera de sí mismos y de su potestad, pues la honra más está en mano del que la hace que del que la recibe. Asimismo l de los que pretenden que consiste en la virtud, porque con la virtud se compadec sufrir trabajos y fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los qu ponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por sí misma es de desear, y la riquezas por causa de otro siempre se desean.
    Capítulo V
    Pero nosotros volvamos al propósito. Porque el bien y la felicidad parécem que con razón la juzgan, según el modo de vivir de cada uno. Porque el vulgo gente común por la suma felicidad tienen el regalo, y por esto aman la vida d regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidas más insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo, pues, a manera de gente servil, parece qu del todo eligen vida más de bestias que de hombres, y parece que tienen algun excusa, pues muchos de los que están puestos en dignidad, viven vida cual la d Sardanápalo. Pero los ilustres y para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por s felicidad; porque éste casi es el fin de la vida del gobierno de república. Pero parec que este fin más sumario es que no aquel que inquirimos, porque más parece qu está en mano de los que hacen la honra, que no en la del que la recibe, y el sum bien paréceme que ha de ser proprio y que no pueda así quitarse fácilmente. A má de esto, que parece que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y así procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y po cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer déstos, se colige ser la virtud más dign de ser tenida en precio que la honra, por donde alguno por ventura juzgará ser ést con razón el fin de la vida civil. Pero parece que la virtud es más imperfeta qu la felicidad, porque parece que puede acontecer que el que tiene virtud duerm o que esté ajeno de las obras de la vida, y allende desto, que se vea en trabajos muy grandes desventuras, y al que desta suerte viviere, nenguno lo terná, creo, po bienaventurado, sino el que esté arrimado a su opinión. Pero desta materia basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. La tercera vida es l contemplativa, la cual consideraremos en lo que trataremos adelante. Porque el qu se da a adquirir dineros, es persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero n es aquel sumo bien que aquí buscamos, porque es cosa útil y que por respecto d otra se desea. Por tanto, quien quiera con más razón juzgará por fin cualquiera d las cosas arriba ya propuestas, pues por sí mismas se aman y desean. Pero parec que ni aquéllas son el sumo bien, aunque en favor dellas muchas razones se ha propuesto. Pero esta materia quede ya a una parte.
    Lo que en el capítulo VI trata, más es cuestión curiosa y metafísica, que activ ni moral [cuestión activa se llama la que trata de lo que se debe o no debe hacer, porque consiste en actos exteriores, y por esto se llama activa, como si es bie casarse o edificar], y para aquel tiempo en que aquellas opiniones había, por ventur necesaria, pero para el de agora del todo inútil. Y así el lector pasará por ell ligeramente, y si del todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de l materia que se trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato común d todos los bienes en las cosas. Para entender esto así palpablemente, se presupone, que por no haber cierto número en las cosas singulares, y porque de día en día s van mudando y sucediendo otras en lugar dellas, como en el río una agua suced a otra, y así el río perpetuamente se conserva, nuestro entendimiento, como aque que tiene la fuerza del conocimiento limitada, no puede tener dellas certidumbre, que esto a solo Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y así consideralas e una común consideración, en cuanto son de naturaleza semejante; y a las que ve que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a él no hay ninguna diferenci entre ellas, hácelas de una misma especie o muestra; pero a las que vee que en alg se parecen y en algo difieren, como el hombre y el caballo, hácelas de un mism género y de diversa especie, y cuanto mayor es la semejanza, tanto más cercan tienen el género común, y cuanto mayor la diferencia, más apartado; como agor digamos que entre el hombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, qu no entre el hombre y el ciprés, y mayor entre el hombre y el ciprés, que entre e hombre y los metales, pues el hombre y el caballo se parecen en el sentido, de qu el ciprés carece, y el hombre y el ciprés en el vivir, nacer y morir, lo que no tiene los metales. Y así más cercano parentesco o género o linaje habrá entre el ser de hombre y del caballo, que no entre ellos y el ciprés; y más entre ellos y el ciprés, que entre ellos y los metales, y esto es lo que llaman categoría o predicament de las cosas. Pero si vee que no convienen en nada, hácelos de género diverso, como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de la cosas debajo destas comunes consideraciones entendidas, tiene sciencia nuestr entendimiento; que de las cosas así por menudo tomadas (como arriba dijimos), n puede tener noticia cierta ni segura, por ser ellas tantas y tan subjetas a mudanza.
    Esta filosofía los que no entendieron cayeron en uno de dos errores, porque uno dijeron que no se podía tener sciencia ni certidumbre de las cosas, como fuero los filósofos scépticos, cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los nuevo Académicos dieron también en este error; otros, como Parménides y Zenón, po no negar las sciencias, dijeron que las muestras o especies de las cosas realment estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya participación se hacen las cosa singulares, como con un sello se sellan muchas ceras, y que éstas ni nacían n morían, sino que estaban perpetuamente, y que dellas se tenía sciencia. Pero est opinión o error ya está por muchos refutado, y también nosotros, en los comentario que tenernos sobre la Lógica de Aristóteles, lo refutamos largamente. Viniendo, pues, agora al propósito de las palabras de Aristóteles: presupuesto que hobies ideas o especies de cada cosa, como decía Parménides, prueba que no puede habe una común idea de todos los bienes, pues no tienen todos una común naturaleza, n todos se llaman bienes por una misma razón, lo cual había de ser así en las cosa que tuviesen una común idea. Y también que donde una cosa se dice primerament de otra y después por aquélla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una comú natura. Como los pies se dicen primero en el animal, y después por semejanz se dicen en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de la cama no ternán un común idea con los del animal; y lo mismo acontece en los bienes, que unos s dicen bienes por respectos de otros, y así no pueden tener una común idea. Per ya, en fin, dije al principio, que esta disputa era fuera del propósito, y que no s debe tener con ella mucha cuenta.
    Capítulo VI
    Mejor será, por ventura, en general, considerarlo y dudar cómo se dice esto.
    Aunque esta, cuestión será dificultosa, por ser amigos nuestros los que ponen la Ideas. Aunque parece que, por conservación de la verdad, es más conveniente cumple refutar las cosas proprias, especialmente a los que son filósofos; porqu siendo ambas cosas amadas, como a más divina cosa es bien hacer más honra la verdad. Pues los que esta opinión introdujeron, no ponían Ideas en las cosa en que dijeron haber primero y postrero, y por esto de los números no hiciero Ideas; lo bueno, pues, dícese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, en la comparación o correlación. Y, pues, lo que por sí mismo es y sustancia, naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque esto parece adició y accidente de la cosa. De suerte que éstos no ternán una común Idea. A más desto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay géneros de cosas (pues se dic en la sustancia como Dios y el entendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad como la medianía, y en los que se confieren como lo útil, y en e tiempo como la ocasión, y en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cos clara es que no ternán una cosa común, y universalmente una; porque no se dirí de todas las categorías, sino de una sola. Asimismo, que pues los que debajo d una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma sciencia, un misma sciencia trataría de todas las cosas buenas. Pero vemos que hay muchas au de aquellos bienes que pertenecen a una misma categoría, como de la ocasión, l cual en la guerra la considera el arte militar, en la enfermedad la medicina. Y d la medianía en el manjar, trata la medicina, y en los ejercicios, la gimnástica. Per dudaría alguno, por ventura, qué quieren decir, cuando dicen «ello por sí mismo», si es que en el mismo hombre y en el hombre hay una misma definición, que es l del hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada. Porque si est es así, ni un bien diferiría de otro en cuanto bien, ni aun por ser bien perpetuo ser por eso más bien, pues lo blanco de largo tiempo no es por eso más blanco, que l blanco de un día. Más probablemente parece que hablan los pitagóricos del bien, los cuales ponen el uno en la conjugación que hacen de los bienes, a los cuale parece que quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto toca a otra materia.
    Pero en lo que está dicho parece que se ofrece una duda, por razón que no de todo los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes que por si mismo se pretenden y codician, por sí mismos hacen una especie, y los que a éstos lo acarrean o conservan, o prohíben los contrarios, por razón déstos se dicen biene en otra manera. Por donde parece cosa manifiesta, que los bienes se dirán en do maneras: unos por sí mismos, y otros por razón de aquéllos. Dividiendo, pues, lo bienes que son por sí buenos de los útiles, consideremos si se dicen conforme una común Idea. Pero ¿cuáles dirá uno que son bienes por sí mismos, sino aquello que, aunque solos estuviesen, los procuraríamos haber, como la discreción, la vista, y algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque por respecto d otras las buscamos, con todo alguno las contaría entre los bienes que por sí mismo son de desear, o dirá que no hay otro bien sino la Idea, de manera que quedará inúti esta especie. Y, pues, si éstos son bienes por sí mismos, de necesidad la difinició del bien ha de parecerse una misma en todos ellos, de la misma manera que en l nieve y en el albayalde se muestra una difinición misma de blancura. Pues la honra, y la discreción, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definiciones diferentes.
    De manera que lo bueno no es una cosa común según una misma Idea. Pues ¿d qué manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan como las cosas qu acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen así, por ventura, por caus que, o proceden de una misma cosa, o van a parar a una misma cosa, o por mejo decir, que se digan así por analogía o proporción. Porque como sea la vista e el cuerpo, así sea el entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero est disputa, por ventura, será mejor dejarla por agora, porque tratar della de propósit y asimismo de la Idea, a otra filosofía y no a ésta pertenece. Porque si el bien qu a muchos comúnmente se atribuye, una cosa es en sí y está apartado por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podrá hacer, ni poseer, y aquí buscamos el bie que pueda ser capaz de lo uno y de lo otro. Por ventura, le parecerá a alguno se más conveniente entender el mismo bien conferiéndolo con los bienes que se hace y poseen. Porque teniéndolo a éste como por muestra, mejor entenderemos la cosas que a nosotros fueren buenas, y, entendiéndolas, las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa alguna probabilidad, aunque parece que difiere de las sciencias.
    Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplir procuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia dél, lo cual no es conforme a razón qu todos los artífices ignoren un tan gran socorro y no procuren de entenderlo. Porqu dirá alguno ¿qué le aprovechará al tejedor o al albañir para su arte el entende el mismo sumo bien, o cómo será mejor médico o capitán el que la misma Ide ha considerado? Porque ni aun la salud en común no parece que considera e médico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particular hombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la presente materia, basta lo tratado.
    Concluida ya la disputa, si hay una común Idea de todos los bienes, la cual, como el mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la moral filosofía, y por esto s ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora a su propósito y prueba cómo l felicidad no puede consistir en cosa alguna de las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todo perletas, y la felicidad parece, conforme a razón, que ha de ser tal, que no le falte nada.
    Capítulo VII
    Volvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qué cosa es: porque e diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso, pues es uno en la medicin y otro en el arte militar, y en las demás artes de la misma suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una, sino aquel por cuya causa se trata todo lo demás? Lo cual e la medicina es la salud, en el arte militar la victoria, en el edificar la casa, y e otras cosas, otro, y, en fin, en cualquier elección el fin; pues todos, por causa déste, hacen todo lo demás. De manera que si algo hay que sea fin de todo lo que se hace, esto mismo será el bien de todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo son, esta mismas lo serán. Pero pasando adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo mismo; per habemos de procurar de más rnanifiestamente declararlo. Pues por cuanto los fines, según parece, son diversos, y déstos los unos por causa de los otros deseamos, com la hacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente se vee qu no todas las cosas son perfetas; pero el sumo bien cosa perfeta parece que ha d ser; de suerte que si alguna cosa hay que ella sola sea perfeta, ésta será sin dud lo que buscamos, y si muchas, la que más perfeta dellas. Más perfeto decimos se aquello que por su proprio respecto es procurado, que no aquello que por causa d otro, y aquello que nunca por respecto de otro se procura, más perfeto que aquell que por sí mismo y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello e perfeto que siempre por su proprio respecto es escogido y nunca por razón y caus de otra cosa. Tal cosa como ésta señaladamente parece que haya de ser la felicidad, porque ésta siempre por su proprio respecto la escogemos, y por respecto de otr cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y el entendimiento, y todos género de virtudes, escogémoslos cierto por su proprio respecto, porque aunque de all ninguna cosa nos hobiese de redundar, los escogeríamos por cierto, pero tambié los escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favor ayuda déstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por caus destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razón de otra cosa alguna. Per parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque el bien perfeto parece que e bastante. Llamamos bastante, no lo que basta para uno que vive vida solitaria, per también para los padres, hijos y mujer, y generalmente para sus amigos y vecino de su pueblo, pues el hombre, naturalmente, es amigo de vivir en comunidad.
    Pero hase de poner en esto tasa, porque si lo queremos extender hasta los padre y agüelos, y hasta los amigos de los amigos, será nunca llegar al cabo dello. Per desto trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que sólo ello hac la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos parece ser la felicidad.
    Demás desto, la vida que más de escoger ha de ser, no ha de poder ser contada, porque si contar se puede, claro está que con el menor de los bienes será más d desear, porque, lo que se le añade, aumento de bienes es, y de los bienes el mayo siempre es más de desear. Cosa perfeta pues, y por sí misma bastante, parece ser l felicidad, pues es el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa clar y sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea que con más clarida se diga qué cosa es, lo cual por ventura se hará si presuponemos primero cuál e el proprio oficio y obra del hombre. Porque así como el tañedor de flautas, y e entallador, y cualquier otro artífice, y generalmente todos aquellos que en algun obra y hecho se ejercitan, su felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puest y asentado, de la misma manera parece que habemos de juzgar del hombre, s alguna obra hay que propria sea del hombre. Pues, ¿será verdad que el albañir el zapatero tengan sus proprias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga, sin que haya nacido como cosa ociosa y por demás? No es así, por cierto, sino que as como el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una de las partes del cuerp parece que tiene algún oficio, así al hombre, fuera destas cosas, algún oficio y obr le habemos de asignar. ¿Cuál será, pues, ésta? Porque el vivir, común lo tiene co las plantas, y aquí no buscamos sino el proprio. Habémoslo, pues, de quitar de l vida del mantenimiento y del aumento. Síguese tras désta la vida del sentido; per también ésta parece que le es común con el caballo y con el buey y con cualquier manera otra de animales. Resta, pues, la vida activa del que tiene uso de razón, l cual tiene dos partes: la una que se rige por razón, y la otra que tiene y entiend la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes dividida, habemos de presuponer que e aquella que consiste en el obrar, porque ésta más propriamente parece que se dice.
    Pues si la obra o oficio del hombre es el usar del alma conforme a razón, o a l menos no sin ella, y si la misma obra y oficio decimos en general que es de tal, qu del perfeto en aquello, corno el oficio del tañedor de citara entendemos del bueno perfeto tañedor, y generalmente es esto en todos, añadiendo el aumento de la virtu a la obra (porque el oficio del tañedor de cítara es tañerla y el del buen tañedo tañerla bien), y si desta misma manera presuponemos que el proprio oficio de hombre es vivir alguna manera de vida, y que ésta es el ejercicio y obras del alm hechas conforme a razón, el oficio del buen varón será, por cierto, hacer estas cosa bien y honestamente. Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propria virtu alcanza su remate y perfeción, lo cual si así es, el bien del hombre consiste, po cierto, en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay muchos géneros de virtud, en el mejor y más perfeto, y esto hasta el fin de la vida. Porque una golondrin no hace verano, ni un día sólo, y de la misma manera un solo día ni un poquill de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les da verdadera prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien conforme a ésta. Porque conviene, por ventura, a principio darlo así a entender, como por cifras o figuras, y después tratar dello má al largo. Pero parecerá que quien quiera será bastante para sacar a luz y dispone las cosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor y valedor e estas cosas, de donde han nacido las perficiones en las artes, porque quien quier es bastante para añadir en las cosas lo que falta. Habémonos sí, pues, de acorda de lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad no se ha de pidir de una mism manera en todas las cosas, sino en cada una según lo sufre la materia que se trata, no más de cuanto baste para lo que propriamente a la tal sciencia pertenece. Porqu de diferente manera considera el ángulo recto el arquitecto que el geómetra, porqu aquél considéralo en cuanto es útil para la obra que edifica, pero estotro consider qué es y qué tal es, porque no pretende más de inquirir en esto la verdad; y d la misma manera se ha de hacer en las demás, de manera que no sea mis lo qu fuera del propósito se trate, que lo que a la materia que se trata pertenece. Ni au la causa por que se ha de pedir en todas las cosas de una misma suerte, porque e algunas cosas basta que claramente se demuestre ser así, como en los principio el primer fundamento es ser así aquello verdad. Y los principios unos se prueba por inducción y otros por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros d otras maneras diferentes. Y hase de procurar que los principios se declaren lo má llanamente que ser pueda, y hacer que se difinan bien, porque importan mucho par entender lo que se sigue, pues parece que el principio es más de la mitad del todo, que mediante él se entienden muchas cosas de las que se disputan.
    En el capítulo VIII hace distinción entre los bienes de alma y los del cuerpo los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver en cuáles déstos consist la felicidad. Relata asimismo las opiniones de los antigos acerca de la felicidad, muestra en qué concordaron y en qué fueron diferentes.
    Capítulo VIII
    Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no sólo por conclusiones ni po proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que dell hablamos dichas. Porque con la verdad todas las cosas que son cuadran, y la verda presto descompadra con la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el cuerpo, lo bienes del alma más propriamente y con más razón se llaman bienes, y los hecho y ejercicios espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a est opinión, que es antigua y aprobada por todos los filósofos, bien y rectamente se dir que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque desta manera consist en los bienes del alma y no en los de defuera. Conforma con nuestra razón esto:
    que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto cas está propuesto un bien vivir y un bien obrar. Veese asimismo a la clara que toda las cosas que de la felicidad se disputan consisten en lo que está dicho. Porque unos les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a otro que cierta sabiduría, a otros todas estas cosas o alguna dellas con el contento, no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienes de fortuna. Desta dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos nombre, y la primera lo pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero ningunos déstos es conforme a razó creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo demás. Pues co los que dicen que el sumo bien es toda virtud o alguna dellas, concorda la razón, porque el ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Per hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la posesión hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede acaecer que el hábito n se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en e que duerme o de cualquier otra manera está ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y así como en las fiesta del Olimpo no los más hermosos ni los más valientes ganan la corona, sino los qu pelean (pues algunos destos vencen), desta misma manera aquellos que se ejercita bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida destos tales es ell por sí misma muy suave, porque la suavidad uno de los bienes es del alma, y cada uno le es suave aquello a que es aficionado, como al aficionado a caballos e caballo, al que es amigo de veer las cosas que son de veer, y de la misma maner al que es aficionado a la justicia le sonapacibles las cosas justas, y generalment todas las obras de virtud al que es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de vera son suaves, no agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los qu son aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es, cuales son lo hechos virtuosos. De manera que a éstos les son apacibles, y por sí mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad de que se le añada contento como cosa apegadiza, sino que ella misma en sí misma se lo tiene. Porque conforme a lo que está dicho, tampoco será hombre de bien el que con los buenos hechos no se huelga, pues qu tampoco llamará ninguno justo al que el hacer justicia no le da contento, ni meno libre al que en los libres hechos no halla gusto, y lo mismo es en todas las demá virtudes. Y si esto es así, por sí mismos serán aplacibles los hechos virtuosos, asimismo los buenos y honestos, y cada uno dellos muy de veras, si bien juzga dello el hombre virtuoso, y pues juzga bien, según habemos dicho, síguese que la felicida es la cosa mejor y la más hermosa y la más suave, ni están estas tres cosas apartada como parece que las aparta el epigrama que en Delos está escrito:
    De todo es lo muy justo más honesto, lo más útil, tener salud entera, lo más gustoso es el haber manera
    como goces lo que amas, y de presto.
    Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios, y decimos qu o éstos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad. Aunque con todo eso parece qu tiene necesidad de los bienes exteriores, como ya dijimos. Porque es imposible, lo menos no fácil, que haga cosas bien hechas el que es falto de riquezas, porque h de hacer muchas cosas con favor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, com con instrumentos, y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de hermosura, parece que manchan la felicidad. Porque no se puede llamar del tod dichoso el que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y bajo linaje, ni el qu está sólo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el que los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se le mueren. Parece, pues, según habemo dicho, que tiene necesidad de prosperidad y fortuna semejante. De aquí suced que tinos dicen que la felicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros qu lo mismo que la virtud.
    Levantado a resolución en el capítulo pasado, Aristóteles, cómo la prosperida consiste principalmente en el vivir conforme a razón y virtud, aunque par mejor hacerlo esto se requiere también la prosperidad en las cosas humanas, disputa agora cómo se alcanza la prosperidad, si por sciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que, pues, en la prosperidad tantas cosa contienen, dellas vienen por fortuna, como la hermosura, dellas por divin disposición, como las inclinaciones, y dellas por hábito y costumbres de lo hombres, como las virtudes.
    Capítulo IX
    De donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance por doctrina, o po costumbre y uso, o por algún otro ejercicio, o por algún divino hado, o por fortuna.
    Y si algún otro don de parte de Dios a los hombres les proviene, es conforme razón creer que la felicidad es don de Dios, y tanto más de veras, cuanto ella e el mejor de los dones que darse pueden a los hombres. Pero esto a otra disput por ventura más propriamente pertenece. Pero está claro que aunque no sea do de Dios, sino que o por alguna virtud y por alguna sciencia, o por algún ejercici se alcance, es una cosa de las más divinas. Porque el premio y fin de la virtu está claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa divina y bienaventurada. E asimismo común a muchos, pues la pueden alcanzar todos cuantos en los ejercicio de la virtud no se mostraren flojos ni cobardes, con deuda de alguna doctrina diligencia. Y si mejor es desta manera alcanzar la felicidad que no por la fortuna, e conforme a razón ser así como decimos, pues aun las cosas naturales es posible se desta manera muy perfetas, y también por algún arte y por todo género de causas, y señaladamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y más perfeta a l fortuna, es falta de consideración y muy gran yerro. A más de que la razón nos l muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya está dicho qué tal es el ejercici del alma conforme a la virtud. Pues de los demás bienes, unos de necesidad han d acompañarlo, y otros como instrumentos le han de dar favor y ayuda. Todo est es conforme a lo que está dicho al principio. Porque el fin de la disciplina de l república dijimos ser el mejor, y ésta pone mucha diligencia en que los ciudadano sean tales y tan buenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con razón, pues, no llamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues ninguno dellos puede emplearse en semejantes ejercicios. Y por la mism razón ni un mochacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es aún apto par emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por la esperanza que s tiene dellos, porque, como ya está dicho, requiérese perfeta virtud y perfeta vida.
    Porque succeden mudanzas y diversas fortunas en la vida, y acontece que el qu muy a su placel esta, venga a la vejez a caer en muy grandes infortunios, como d Príamo cuentan los poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y rniserablement fenece, ninguno lo tiene por dichoso.
    En el décimo capítulo, tomando ocasión de un dicho que Solón Ateniense dij a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se había de decir dichoso mientras viviese, po las mudanzas que succeden tan varias en la vida, disputa cuándo se ha de llama un hombre dichoso. Demuestra que si la felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun después de muerto no se puede decir uno dichoso, por las varias fortuna que a las prendas que acá deja: hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les puede succeder, y que por esto es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razón, donde pueda poco o nada la fortuna.
    Capítulo X
    Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno no lo hemo de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene, conforme al dicho de Solón, mirar el fin. Y si así lo hemos de afirmar, será dichoso el hombre después que fuer muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razón, especialmente poniendo nosotros l felicidad en el uso y ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso, tampoco quis decir esto Solón, sino que entonces habemos de tener a un hombre por dichos seguramente, cuando de males y desventuras estuviere libre. Pero esto tambié tiene alguna duda, porque el muerto también parece que tiene sus males y su bienes como el vivo, que no siente cómo son honras y afrentas, prosperidades adversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda. Porque bie puede acaecer que uno viva hasta la vejez prósperamente y que acabe el curso de s vida conforme a razón y con todo esto haya muchas mudanzas en sus descendientes, y que unos dellos sean buenos y alcancen la vida cual ellos la merecen, y otro al contrario. Cosa es, pues, cierta, que es posible quellos caminen en la vida mu fuera del camino de sus padres. Cosa, pues, cierto sería muy fuera de razón, qu el muerto mudase juntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otra desdichado; pero también es cosa fuera de razón decir que ninguna cosa de las d los hijos por algún tiempo no toque a los padres. Pero volvamos a la primera dud nuestra, porque por ventura della se entenderá lo que agora disputábamos. Pues s conviene considerar el fin y entonces tener a uno por dichoso, no como a hombr que lo sea entonces, sino como a quien lo ha sido primero, ¿cómo no, será est disparate, que cuando uno es dichoso no se diga con verdad que lo es siéndolo, por no querer llamar dichosos a los que viven, por las mudanzas de las cosas y po entender que la felicidad es una cosa firme y que no se puede fácilmente trastrocar, y que las cosas de fortuna se mudan a la redonda en los mismos muchas veces?; porque cosa cierta es que, si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas vece le diremos dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo al dichos un camaleón sin seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es bien decir que se ha de seguir las cosas de fortuna. Porque no está en ellas el bien o el mal, sino qu tiene dellas necesidad la vida humana, como habemos dicho. Pero lo que es propri de la felicidad son los actos y ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios.
    Conforma con nuestra razón lo que agora disputábamos. Porque en ninguna cos humana tanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cuale aun parecen más durables que las sciencias, y de estos mismos los más honrosos más durables, porque en éstos viven y se emplean más a la continua los dichosos; y esta es la causa por donde no pueden olvidarse dellos. Todo esto que habemo inquirido se hallará en el dichoso, y él será tal en su vivir, porque siempre y mu continuamente hará y contemplará las obras de virtud, y las cosas de la fortun pasarlas ha muy bien y con muy gran discreción, como aquel que es de veras buen y de cuadrado asiento, sin haber en él que vituperar. Siendo, pues, muchas las cosa de la fortuna, y en la grandeza o pequeñez diversas, las pequeñas prosperidades, de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no hacen mucho al caso par la vida; pero las grandes y que succeden bien en abundancia, harán más prósper la vida y más dichosa, porque éstas puédenla esclarecer mucho y el uso de ella es bueno y honesto; y las que, por el contrario, succeden, afligen y estragan l felicidad, porque acarrean tristezas y impiden muchos ejercicios. Aunque, con tod esto, en éstas resplandece la bondad, cuando uno sufre fácilmente muchos y grave infortunios, no porque no los sienta, sino por ser generoso y de grande ánimo. Pue si los ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho, ningún dichos será en tiempo alguno desdichado, porque jamás hará cosas malas ni dignas d ser aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere bueno y prudente, entendemo que con mucha modestia y buen semblante sufrirá todas las fortunas, y conforme su posibilidad hará siempre lo mejor; porque así como un prudente capitan usa l mejor que puede del ejército que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapater del cuero que alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los demá artífices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nunca volverá ser desdichado; pero tampoco será dichoso si en las desdichas de Príamo cayere, pero no será variable ni caerá de su firmeza fácilmente, porque de su prosperidad n le derribarán fácilmente y de ligero ni con cualesquiera desventuras, sino con mu muchas y muy grandes. Y de la misma manera, por el contrario, no se hará dichos en poco tiempo, sino si por algún largo tiempo viniere a alcanzar en sí mismo cosa grandes y ilustres. ¿Por qué no podrá, pues, llamarse dichoso el que conforme perfeta virtud obra, y de los exteriores bienes es bastantemente dotado, no po cualquier espacio de tiempo, sino por todo el discurso de su vida? O ¿habrase d añadir que ha de vivir desta manera, y acabar su vida conforme a razón, pues l porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemos que es el fin y total perfició del todo y donde quiera? Y si esto es así, aquéllos diremos que entre los qu viven son dichosos, los cuales tienen y ternán todo lo que habemos dicho. Dig dichosos, conforme a la felicidad y dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo tratado.
    En el XI capítulo, disputa si las prosperidades de los amigos, hijos o nietos, las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. Y concluye ser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que, por sí solos, ni la hacen ni deshacen, sino qu valen para más o menos adornarla.
    Capítulo XI
    Pero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de todos los amigos, n hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena de amistad y contra las comune opiniones de las gentes. Pero como son muchas cosas las que acaecen, y de mucha maneras, y unas hacen más al caso y otras, menos, tratar en particular de cad una, sería cosa prolija y que nunca ternía fin. Pero tratandolo así en común y po ejemplos, por ventura se tratará bastantemente. Porque de la misma manera qu en las proprias desgracias, unas hay que tienen algún peso y fuerza para la vida, otras que parecen de poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todo los amigos. Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si acaecen los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de representarse en la tragedias las cosas ajenas de razón y ley, y fuertes, al hacerlas. Pero de esta maner habemos de sacar por razón la diferencia, o, por mejor decir, habemos de disputa de los muertos, si participan de algún bien, o de mal alguno. Porque parece que s colige de lo que está dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o su contrario, ser cosa de poca importancia y tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos a los que no l eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad. Parece, pues, que las prosperidade de los amigos importan a los muertos algo, y asimismo las desdichas; pero hast tanto y de tal suerte, que ni a los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichado les acarreen felicidad, ni cosa otra alguna desta manera.
    En el capítulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, o despreciable, prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque lo que se alaba es por razó que importa para algún bien, y así tiene manera de oficio menor; pero la felicidad, como sea último fin, no importa para nada, antes las otras cosas importan par ella. Cuestión es del vocablo, y no muy útil, y aun ajena del común modo d hablar, porque bien puedo yo alabar una cosa de todas las grandezas que en s tiene, sin dirigirla a fin alguno, y nuestra religión cristiana está llena de alabanza de Dios, que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acabó de conoce la gentil Filosofía.
    Capítulo XII
    Declaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si es una d las cosas que se han de alabar, o de las que se han de tener en precio y estima.
    Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas que consisten en facultad; parece que todo lo que es de alabar, se alaba por razón de ser tal o tal, y porque e alguna manera a otra cosa alguna se refiere. Porque al varón justo y al valeroso, y generalmente al buen varón y a la virtud misma, por razón de las obras y de lo efectos la alabamos; y al robusto y al ligero, y a cada uno de los demás, por ser d tal calidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa. Veese esto claramente e las alabanzas de los dioses, las cuales parecen dignas de risa atribuidas a nosotros.
    Lo cual succede porque las alabanzas se dan, como habemos dicho, conform al respecto de lo que se alaba. Pues si la alabanza es deste jaez, manifiesta cos es que de las cosas mejores no hay alabanza, sino alguna cosa mayor y mejo que la alabanza, como se vee a la clara. Porque a los dioses juzgamos los po bienaventurados y dichosos, y asimismo entre los hombres, a los más divino juzgamos por bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porqu ninguno alaba la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa mejo y, más divina la bendice. Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo e cuanto a los premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenas no se h de alabar, parecíale que daba a entender ser cosa de más ser que las que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todas las demás cosas se refieren.
    Porque la alabanza es de la virtud, pues della salen pláticos los hombres en el hace cosas ilustres, y las alabanzas por las obras se dan, y de la misma manera en la cosas del cuerpo y del espíritu. Pero tratar particularmente destas cosas, por ventur les toca mis propriamente a los que se ejercitan en escribir oraciones de alabanzas, que a nosotros; cónstanos de lo que está dicho que la felicidad es una de la cosas dignas de ser en precio tenidas y perfetas. Parece asimismo ser esto as por razón de ser ella el principio, pues por causa désta todos hacemos todo l demás, y el principio y causa de todos los bienes presuponemos que es cos digna de preciar y muy divina.
    Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera felicida, consiste en vivir conform a perfeta razón, aunque para mejor poder poner las cosas buenas en ejecución, e bien que juntamente con ello haya prosperidad en las cosas exteriores que llamamo de fortuna, muestra agora por qué parte toca a la disciplina de la república trata de las virtudes, y es porque no es otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta perfecta razón; de manera que vivir felice y prósperamente y vivir conforme a rect y perfecta razón, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y como la virtud se la perfección del alma, y el alma, según Platón y según todos los graves filósofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimiento y uso de, razón, otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace dos maneras de virtudes: una del entendimiento, y otras tocantes al reprimir los afectos, que se llaman virtude morales, y así de las unas como de las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera que queda ya trazada obra para ellos.
    Capítulo XIII
    Y pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfecta virtud, habremo de tratar de la virtud, porque por ventura desta manera consideraremos mejor l de la felicidad. Y el que de veras trata la disciplina y materia de la república, parece que se ha de ejercitar en esta consideración y disputa muy de veras, porqu pretende hacer buenos los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemo por ejemplo y muestra a los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los d los Lacedemonios, y si otros ha habido de la misma suerte. Y si esta consideració es aneja a disciplina de república, manifiesta cosa es que esta disputa es conform al propósito que tomamos al principio. Y entiéndese, que habemos de tratar d la virtud humana, pues inquirimos el sumo bien humano y la felicidad humana.
    Y llamamos virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la del alma, y la felicida decimos que es ejercicio del alma. Y si esto es desta manera, claramente se ve que le cumple al que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas d la misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto más d veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la república que no l medicina. Y los más insignes médicos de la noticia del cuerpo tratan largamente.
    De manera que, el que trata esta materia, está obligado a considerar las cosas de alma, pero por razón de las virtudes y no más de lo que sea menester para lo qu se disputa. Porque quererlo declarar por el cabo, más aparato por ventura requier que lo que está propuesto, y ya dellas se trata bastantemente en nuestras Disputa vulgares, de quien se habrá de servir. Como agora que una parte della es incapaz d razón y otra que usa de razón. Y si estas dos partes están así divisas como las parte del cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosas sólo en cuanto a l consideración, no estando, en realidad de verdad, partidas la una de la otra, com en la redondez del círculo la concavidad y extremidad, para la presente disputa n hace nada al caso. Pero en la parte que no es capaz de razón, hay algo que parec a lo común y vital, digo aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porqu esta facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dará quie quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y la misma les atribuir a los ya perfectos, a quien conforme a razón se les ha de conceder si se ha d conceder alguna otra. La virtud, pues, desta común virtud parece, y no propria d los hombres. Porque esta parte y facultad en el tiempo del sueño parece que tien más vigor, y el bueno y el malo no tienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los prósperos y los miserables en cuanto a la mitad de l vida en ninguna cosa difieren. Lo cual parece conforme a razón, porque el sueñ es un reposo o sosiego del alma, así de la virtuosa como de la viciosa, excepto, s acaso, por algún poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual mejore son los ensueños de los modestos que los de los otros cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues, de dejar a una parte, l facultad del mantenimiento, pues no tiene parte de la virtud humana. Pero parec haber, otra alguna naturaleza del alma, también incapaz, de razón, pero que e alguna manera tiene alguna como sombra della. Porque alabamos la razón, así de hombre templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquell parte que capaz es de razón, porque induce muy bien y inclina a lo mejor. Pero e éstos parece haber otra cosa hecha fuera de razón, lo cual se pone contra la razó y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, así como cuando las partes d nuestro cuerpo están fuera de su lugar, si las queremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la izquierda, de la misma manera acontece en l del alma, porque los deseos de los disolutos siempre se encaminan al contrario.
    Sino que en los cuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento, y en el alm no lo vemos. Pero no menos habemos de creer que hay en el alma alguna cos fuera de razón que contradice y resiste a la razón. La cual, como sea diferente, n hace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que alcanza, como haberno dicho, alguna manera de razón; porque en el varón templado en su vivir obedec a la razón, y aun por ventura en el templado y juntamente valeroso ya obedec más, porque todas las cosas conforman con la razón. Consta, pues, que lo que e nosotros no es capaz de razón, tiene dos partes. Porque la vital parte en ningun manera alcanza uso ni parte de razón. Pero la parte en que consisten los deseo y apetitos, en alguna manera alcanza parte de razón, en cuanto se subjeta a ella la obedece. Porque desta manera decimos que nos regimos por la razón del padr y de los amigos, y no de la manera que los matemáticos toman la razón. Y qu sea verdad que la parte que es sin razón se subjete a la razón, claramente no lo muestran las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos. Y pues s conviene decir que ésta alcanza parte de razón, lo que consiste en razón terná do partes: la una que en sí misma tiene la razón, y propriamente se dice tener uso d razón, y la otra que es como el que escucha los consejos de su padre. Conform a esta división y diferencia se divide asimismo la virtud, porque unas della decimos que consisten en el entendimiento, y otras en las costumbres. Porque l sabiduría y el conocimiento y la prudencia llámanse virtudes del entendimiento, pero la liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque hablando de la costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que es benign y templado en su vivir. Y también alabamos al sabio conforme al hábito que tiene, todos los hábitos dignos de alabanza llamámoslos virtudes.
    Libro segundo
    De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco
    En el libro primero ha mostrado Aristóteles ser el último fin de los hechos l felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivir conforme a buen uso d razón, que es conforme a virtud perfecta, aunque para mejor ponerla en uso s requiere tener favor de las cosas de fortuna; y que toca a la disciplina de la repúblic tratar de las virtudes, como de aquellas que son medio para alcanzar la felicidad, y que, pues son dos las partes del alma, una racional y otra apetitiva, que ha dos maneras de virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, otras a los afectos y costumbres. En el segundo disputa y considera otras cosa tocantes en común a todas las virtudes, como es de dónde proceden las virtudes, qué es lo que las estraga y destruye, en qué materia consisten, cómo se alcanzan, y otras cosas como éstas.
    En el primer capítulo demuestra cómo las virtudes del entendimiento s alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejercicios de acto virtuosos.
    Capítulo primero
    Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra de la costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la doctrina y crec con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la mora procede de la costumbre, de lo cual tomó el nombre, casi derivándolo, en griego, deste nombre: ethos, que significa, en aquella lengua, costumbre. De do se colig que ninguna de las morales virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porqu ninguna cosa de las que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacers de otra suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca s acostumbrará a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la avece echándol hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezará a bajar de suyo para abajo, ni ningun otra cosa de las que de una manera son naturalmente hechas, se podrá acostumbra de otra diferente. De manera que ni naturalmente ni contra natura están las virtude en nosotros, sino que nosotros somos naturalmente aptos para recebirlas, y po costumbre después las confirmamos. A más desto, en todas las cosas que no provienen por naturaleza primero recebimos sus facultades o potencias, y despué hacemos los efectos, como se vee manifiestamente en los sentidos. Porque no d ver ni de oír muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de tenerlo nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero las virtudes recebímosla obrando primero, como en las demás artes. Porque lo que habemos de hacer despué de doctos, esto mismo haciéndolo aprendemos, como edificando se hacen albañires, y tañendo cítara tañedores della. De la misma manera, obrando cosas justas no hacemos justos, y viviendo templadamente templados, y asimismo obrando cosa valerosas valerosos, lo cual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque lo que hacen las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la volunta de cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo yerra del todo. Y en esto difiere una república de otra, digo la buena de la mala. Asimism toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se destruye, y cualquier arte de l misma suerte. Porque del tañer cítara proceden los buenos tañedores y los malos, a proporción desto los albañires y todos los demás, porque de bien edificar saldrá buenos albañires o arquitectos, y de mal edificar malos. Porque si así no fuese, n habría necesidad de maestros, sino que todos serían buenos o malos. Y de la mism manera acaece en las virtudes, porque obrando en las contrataciones que tenemo con los hombres, nos hacemos unos justos y otros injustos; y obrando en las cosa peligrosas, y avezándose a temer o a osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. lo mismo es en las codicias y en las iras, porque unos se hacen templados y mansos, y otros disolutos y alterados: los unos, de tratarse en aquéllas desta suerte, y lo otros desta otra. Y, por concluir con una razón: los hábitos salen conformes a lo actos. Por tanto, conviene declarar qué tales han de ser los actos, pues conforme las diferencias dellos los hábitos se siguen. No importa, pues, poco, luego dend los tiernos años acostumbrarse desta manera o de la otra, sino que es la mayo parte, o, por mejor decir, el todo.
    En el capítulo II trata cómo las virtudes son medianias entre excesos y defectos, y pruébalo por analogía o proporción de las cosas corporales, pues vemos que, d exceso de demasiado mantenimiento, vienen a estragar los hombres su salud, también de falta dél: y lo mismo es en las demás cosas.
    Capítulo II
    Pero por cuanto la presente disputa no se aprende por sólo saberla, como las otra sciencias (porque no por saber qué cosa es la virtud disputamos, sino por hacerno buenos, porque en otra manera no fuera útil la disputa), de necesidad habemos d considerar los actos cómo se han de hacer, porque, como habemos dicho, ello son los señores y la causa de que sean tales o tales los hábitos. Presupongamos, pues, que el obrar conforme a recta razón es común de todas ellas. Porque despué trataremos dello, y declararemos cuál es la recta razón y cómo se ha con las demá virtudes. Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde se trate de lo hechos, conviene que se trate por ejemplos, y no vendiendo el cabello, como y dijimos al principio, porque las razones se han de pedir conforme a la materia qu se trata, pues las cosas que consisten en acción y las cosas convenientes, ningun certidumbre firme tienen, de la misma manera que las cosas que a la salud de cuerpo pertenecen. Y pues si lo que se trata así en común y generalmente es tal, menos certidumbre y firmeza terná lo que de las cosas en particular y por menud se tratare, porque las cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo d arte alguna ni preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considera siempre la oportunidad, como se hace en la medicina y arte de navegar. Pero aunqu esta disciplina sea desta manera, con todo esto se ha de procurar de darle todo e favor que posible fuere. Primeramente, pues, esto se ha de entender, que todas la cosas deste jaez se pueden gastar y errarse por defecto y por exceso (porque en l que no se vee ocularmente conviene usar de ejemplos manifiestos), como vemo que acontece en la fuerza y la salud. Porque los demasiados ejercicios, y también l falta dellos, destruyen y debilitan nuestras fuerzas. De la misma manera el beber el comer, siendo más o menos de lo que conviene, destruye y estraga la salud; per tomados con regla y con medida, la dan y acrecientan, y conservan. Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en la fortaleza, y en todas las otras manera de virtudes. Porque el que de toda cosa huye y toda cosa teme y a ninguna cos aguarda, hácese cobarde, y, por el contrario, el que del todo ninguna cosa teme, sin que todas cosas emprende, hácese arriscado y atrevido. De la misma manera, el qu a todo regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de ninguno, es disoluto; pero e que de todo placer huye, como los rústicos, hácese un tonto sin sentido. Porque l templanza y la fortaleza destrúyese por exceso y por defecto, y consérvase con l medicina. Y no solamente el nacimiento y la crecida y la perdición dellas proced destas cosas y es causa dellas, pero aun los ejercicios mismos consisten en l mismo, pues en las otras cosas más manifiestas acaece desta suerte, como vemo en las fuerzas, las cuales se alcanzan comiendo bien y ejercitándose en mucha cosas de trabajo, y el hombre robusto puédelo esto hacer muy fácilmente. L mismo, pues, acontece en las virtudes, porque absteniéndonos de los regalos pasatiempos nos hacemos templados, y siendo templados nos podemos abstene dellos fácilmente. Y de la misma manera en la fortaleza, porque acostumbrándono a tener en poco las cosas temerosas y esperarlas, nos hacemos valerosos, y siend valerosos, podremos fácilmente aguardar las cosas temerosas.
    En el capítulo III propone la materia de los vicios y virtudes, la cual dice se contentos y tristezas. Porque la misma acción que es pesada por su mal hábito a vicioso, y por la misma razón le causa tristeza, esta misma al virtuoso, por su bue hábito y costumbre, le es fácil y le da contento.
    Capítulo III
    Habemos de tener por cierta señal de los hábitos el contento o tristeza que e las obras se demuestra, porque el que se abstiene de los regalos y pasatiempo corporales, y halla contento en el abstenerse, es templado; pero el que del absteners se entristece, es disoluto. Y el que aguarda las cosas peligrosas y se huelga co aquello, o a lo menos no se entristece dello, es valeroso; pero el que se entristece, dícese cobarde. Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pue por el regalo hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos de las buenas.
    Por lo cual conviene, como dice Platón, que luego dende la niñez se avecen lo hombres a holgarse con lo, que es bien que se huelguen, y a entristecerse de l que es bien que se entristezcan, porque ésta es la buena doctrina y crianza de lo hombres. A más desto, si las virtudes consisten en las accioney afectos, y en tod acción y afecto se sigue contento o tristeza, colígese de aquí que la virtud consist en contentos y tristezas. Veese claro esto por los castigos que por estas cosas s dan, los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por los contrarios.
    Asimismo cualquier hábito del alma, como poco antes dijimos, a las cosas qu lo pueden hacer peor o mejor endereza su naturaleza y consiste en ellas, pue manifiesto está que por los halagos del regalo y temores de la tristeza se hacen cosa malas, por seguir o huir de las que no conviene, o cuando no conviene, o com no conviene, o de cualquier otra manera que la razón juzga destas cosas. Por est difinen las virtudes ser unas seguridades de pasiones y sosiegos del espíritu, pero n bien, por hablar así generalmente y no añadir, como conviene, y como no conviene, y cuando conviene, y todas las demás cosas que se añaden. Presupónese, pues, qu la virtud esta de que se trata, es cosa que en materia de contentos y tristezas no inclina a quehagamos lo mejor, y que el vicio es lo que nos inclina a lo contrario.
    Pero por esto que diremos se entenderá más claro. Tres cosas hay que nos mueve a elegir una cosa: lo honesto, lo útil, lo suave, y sus tres contrarios a aborrecerla: l deshonesto, lo dañoso, y lo pesado y enfadoso; en lo cual el bueno siempre aciert tanto cuanto yerra el malo, pero especialmente en lo que al contento toca y a regalo. Porque éste es común a todos los animales, y a todo lo que elección de cosa hace le es anejo. Porque lo honesto y lo útil también parece suave y aplacible. más desto, base criado dende la niñez juntamente con nosotros, por lo cual es cos dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez en el alma está arraigado.
    Todos también, cuál más, cuál menos, reglamos nuestras obras con el contento y l tristeza, por lo cual hay necesidad que en esta disputa se trate destas cosas, por l que no importa poco el alegrarse o entristecerse para el hacer las cosas bien o mal.
    Asimismo es más dificultoso resistir al regalo que a la ira, como dice Heráclito, y en las más dificultosas cosas se emplea siempre el arte y la virtud, porque e acertar en ellas es cosa más insigne. De manera que, siquiera por esto, ha de trata curiosamente de los contentos y desabrimientos o tristezas, así la disciplina mora como también la de república, porque el que bien déstas usare, será bueno, y mal el que mal en ellas se empleare. Ya, pues, está declarado cómo la virtud consiste e contentos y tristezas, y cómo, lo mismo que la causa, la hace crecer y la destruy cuando de una misma manera no se hace, y también cómo en los mismos actos d donde nace, en aquellos mismos se ejercita.
    En el capítulo IV propone una objeción que parece que se colige de lo dicho, par probar que los hábitos no nacen de los actos. Porque si el que adquiere hábito d justicia ha de obrar cosas de justicia para adquirirlo, ya, pues obra justicia, será justo, y, por el consiguiente, terná hábito de justicia. Esta objeción, fácilmente se desat con decir que los actos del que no está aún habituado son imperfetos, como se ve en el que aprende a tañer vihuela o cualquier otro instrumento, y por esto no bastan darle nombre de perfeto en aquel hábito o arte en que se ejercitare.
    Capítulo IV
    Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, que convien que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose en cosas d templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya será justos y templados, así como, si hacen las cosas de gramática y de música, será ya gramáticos y músicos. O diremos que no pasa en las artes desta suerte, porqu puede ser que acaso haga uno una cosa tocante a la gramática, o diciéndole otr cómo ha de hacerlo. Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hicier alguna cosa tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en s mismo tuviere. A más desto, no es todo de una manera en las artes y en las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su remate y perfición, d manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en la cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente estar hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace. A más desto halo de escoger de s propria voluntad y por sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, hal de hacer con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se mira ni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más importante, por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del ejercitarse muchas vece en las cosas justas y templadas, proceden las virtudes. Entonces, pues, se dice las cosas justas y templadas, cuando son tales, cuales las haría un hombre justo templado en su vivir. Y aquél es justo y templado en su vivir, que no solament hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivi las acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendo cosa justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templad en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo considere, ninguno se har bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y contentándose con solo tratar la razones, les parece que son filósofos y que saldrán desta manera virtuosos. A lo cuales les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el médic dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les manda. Y así com aquéllos, curándose de aquella manera, jamás ternán el cuerpo sano ni de bue hábito dispuesto, de la misma manera éstos, filosofando desta manera, nunc ternán el alma bien dispuesta.
    Ya que Aristóteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen y fuent de donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la difinición de la virtud, procura darnos a entender qué cosa es la virtud. Y como toda difinición const de género y diferencia, como los lógicos lo enseñan, en el capítulo V prueb ser hábito el género de la virtud, y que las virtudes ni son facultades naturale ni tampoco son afectos, porque los afectos no nos dan nombres de buenos, n malos, lo cual hacen las virtudes y los vicios, y la misma razón vale para proba que no son facultades naturales.
    Capítulo V
    Tras desto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tre géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos, la virtud de necesidad h de ser de alguno destos tres géneros de cosas. Llamo afectos la la codicia, la ira, l saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, lo celos, la compasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría.
    Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces destas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos.Per hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamo bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los vicios so afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, com nos llamamos por razón de las virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afecto ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que s altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes y lo vicios somos alabados o reprehendidos. A más desto, en el enojarnos o temer n hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin elección. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por caus de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos, sino que estamos d cierta manera dispuestos. Por las mismas razones se prueba no ser tampoc facultades; pues por sólo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Per desto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoc facultades, resta que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, desta manera está entendido.
    Ya que en el capítulo V ha demostrado ser el hábito género de la virtud, e el sexto demuestra cuál es su diferencia, para que la difinición de la virtud qued desta manera declarada. Prueba, pues, la diferencia de la virtud, ser perficionar a hombre para que su proprio oficio perfetamente haga, lo cual prueba por mucha virtudes y ejemplos.
    Capítulo VI
    No sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manera de hábito.
    Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuy virtud es, si bien dispuesto está, se perficione y haga bien su proprio oficio. Com la virtud del ojo perficiona el ojo y el oficio dél, porque con la virtud del ojo vemo bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto par correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas la cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y con e cual hace el hombre su oficio bien y perfetamente. Lo cual como haya de ser ya l habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos qué tal es su naturaleza.
    En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y part menor y parte igual, y esto, o en sí misma, o en respecto nuestro. Es igual lo qu es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualment dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo qu conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si die son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis, porque igualment excede y es excedido, y éste, en la proporción aritmética, es el medio. Pero el medi en respecto nuestro no lo habemos de tomar desta manera, porque no porque se mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna lo cuerpos les dará a comer sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poc para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para e que comienza a ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de l corrida y de la lucha. Desta manera todo artífice huye del exceso y del defecto, busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de la cosa, sino l que es medio en respecto nuestro. De manera que toda sciencia desta suerte hace l que a ella toca perfetamente, considerando el medio y encaminando a él todas su obras. Por lo cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben, qu ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso el defecto estragan la perfición de la cosa, y la medianía la conserva. Y los bueno artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues l virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, tambié inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo de la virtud moral, porque ést es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber má y menos, y ninguno dellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo qu conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es e medio y lo mejor, lo cual es proprio de la virtud. Asimismo en las acciones ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en la acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son propria de la virtud. De manera que la virtud es una medianía, pues siempre al medio s encamina. A más desto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar lo pitagóricos; pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de un manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy dificultosa.
    Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en él dificultosa. Y por esto e exceso y el defecto son proprios del vicio, y de la virtud la medianía:
    Porque para la virtud sólo un camino
    se halla; y los del vicio son sin tino.
    Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro consiste en un nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombre dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene e los afectos y también en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio.
    Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la difinición que declara lo qu es medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, es extremo.
    Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego e oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio.
    Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no po consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consist el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni com conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa déstas es errar. De l misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivi disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque desta manera u exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de otro. Pues así com en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en ciert manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas n hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan e errarlas. Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.
    Ya que en el capítulo VI ha sacado en limpio Aristóteles la definición d la virtud y ha mostrado consistir en la medianía que hay entre dos extremo viciosos, en el capítulo VII trata, más en particular, esto de la medianía, especificándolo más en cada género de virtud, con ejemplos manifiestos lo d a entender más claramente.
    Capítulo VII
    Todo esto conviene que se trate, no solamente así en común, pero que s acomode también a las cosas en particular; porque en materia de hechos y negocios, lo que se dice ansí en común es más universal, pero lo que se trata en particula tiene la verdad más manifiesta. Porque los hechos en las cosas particulares acaecen.
    Conviene, pues, que la verdad cuadre también con éstas y concorde. Éstas, pues, hanse de tomar contándolas de una en una, por menudo. Es, pues, la fortaleza un medianía entre los temores y los atrevimientos. Pero de los que della exceden, e que excede en no temer no tiene vocablo proprio (y aun otras muchas cosas ha que no tienen proprio nombre); el que excede en osar llámase atrevido, mas el qu excede en el temer y falta en el osar, llámase cobarde. Pero entre los placeres tristezas no se halla siempre medio, porque solamente se halla en los placeres pasatiempos del cuerpo; y entre éstos señaladamente en aquellos que consisten e el tacto, y en las molestias o tristezas no tanto. Es, pues, el medio entre éstos l templanza, y el exceso la disolución. Faltos en el tomar y gozar de los placeres, n se hallan así, y por esto ni éstos tampoco tienen nombre, pero llámense insensato o gente falta de sentido. Asimismo en el dar y recebir dineros es el medio l liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la escaseza. Estas dos se ha contrariamente en el exceso y el defecto, porque el pródigo excede en el dar y falt en el recibir, pero el escaso, por el contrario, es falto en el dar y demasiado en e recibir. Tratamos desto agora así en suma y por ejemplos, pareciéndonos que par lo presente basta esto. Porque después se tratará de todo ello más de propósito al largo. Hay asimismo en las cosas del interese y dinero otros afectos. Porque l generosidad es medianía, y difiere el generoso del liberal en esto: que el generos es el que bien emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lo mism en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de la generosidad llámase, en griego, muy bien apirokalia, ques como si dijésemos ignorancia de lo que e perfeto o falta de experiencia de lo bueno, y también banausía, ques huequeza, el defecto es vileza y poquedad de ánimo. Todas éstas difieren de las cosas qu consisten en lo de la liberalidad, pero en qué difieran después lo trataremos. E lo de la honra y afrenta, la medianía es la magnanimidad o grandeza de ánimo, e exceso aquel vicio que llamamos hinchazón de ánimo, y el defecto abatimient de ánimo. De la misma manera que dijimos que se había la liberalidad con l generosidad o magnificencia, que diferían en emplearse la una en cosas de má calidad y la otra en cosas de menos, de la misma se ha otra medianía que en honra pequeñas se emplea, con la magnanimidad, que consiste en honras de gran tomo.
    Porque acontece pretenderse una honra como conviene, y más y menos de lo qu conviene. Y el que en los deseos de la honra excede, llámese ambicioso, y el qu falta despreciador de honra, y el que entre éstos es medio, no tiene nombre proprio, ni menos lo tienen tampoco los afectos mismos, si no es la ambición del ambicioso.
    De do sucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y nosotros, a que en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos ambicioso, y otras vece despreciador de la honra, y unas veces alabamos al que pretende las honras, y otra al que las desprecia. Lo cual por qué razón lo hagamos, tratarse ha en lo de adelante.
    Agora tratemos de las que restan de la manera que habemos comenzado. En la ir hay también su exceso, su defecto y su medianía, y como casi todos carecen d nombres, pues al que en esto tiene el medio llamamos manso, la medianía dell llamarla hemos mansedumbre, y de los extremos el que excede llámese colérico el vicio dello cólera, y el que falta simple, y el defecto simplicidad. Hay asimism otras tres medíanías que se parecen mucho las unas a las otras, aunque difieren entr sí. Porque todas ellas consisten en obras y palabras, y en el uso dellas; pero difiere en que la una consiste en la verdad que en ellas hay, y las otras en la suavidad.
    Desto, parte consiste en la conversación, y parte en las demás cosas tocantes a l vida. Habemos, pues, de tratar también de todo esto, para que mejor entendamo cómo en todo es de alabar la medianía, y que los extremos ni son buenos ni digno de alabanza, sino de reprehensión. Muchas, pues, destas cosas no tienen nombr proprio, pero habemos de probar cómo en lo demás de darles y fingirles nombres, por amor de su declaración y para que vaya bien continuada la materia. Pues e cuanto a la verdad, el que tiene la medianía llámase verdadero o hombre de crédit y verdad, y la medianía digamos que es la misma verdad, y la que la quiere remeda en lo que excede, fanfarronería, y el que della usa fanfarrón, y el que en lo qu es menos la quiere remedar, disimulado, y el vicio disimulación. En lo que toca cosas de suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que en ello guarda medianí llámase gracioso o cortesano, y el tal afecto cortesanía, pero el exceso truhanería, el que la trata truhán, y el defecto grosería, y el que en él cae, rústico o grosero. E la tercera suavidad que hay en la vida, el que en lo que es bien da gusto y contento, dícese amigo, y la medianía en esto amistad. Pero el que excede, si por su propri interese no lo hace, llámase halagero, y si por su proprio interese, lisongero, el que falta y en ninguna cosa es amigo de dar contento a nadie, dícese terribl y incomportable. En los afectos también, y en las cosas a ellos anexas hay su medianías. Porque la vergüenza no es cierto virtud, pero el que es vergonzoso e alabado. Pero déstos uno decimos que tiene el medio y otro que el extremo, cas notando de tonto al que de todas las cosas tiene empacho. Mas el que falta, o e que de ninguna cosa tiene vergüenza, es desvergonzado, y el que entre éstos tien el medio, llámase vergonzoso. La indignación es también medio entre la invidi y el vicio del que de ajenos males se huelga. Consisten estas cosas en la tristez y contento de las cosas que a los vecinos o conocidos acaecen. Porque el que s indigna, entristécese por los prósperos sucesos de los que dellos son dignos: e envidioso, excediendo a éste, de todos los bienes ajenos se entristece, pero el qu de males ajenos se huelga, está tan lejos de entristecerse, que se alegra. Pero dest en otro lugar habrá mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues, tien varias partes su consideración; dividiéndola en seis partes, trataremos por sí d cada una, mostrando cómo son asimismo medianias. Y de la misma manera de la demás virtudes que tocan al entendimiento.
    En el capítulo VIII declara cómo son contrarias estas virtudes y estos vicios, asimismo los afectos en que se ejercitan. Demuestra cómo cada una destas cosa tiene dos contrarios: el medio tiene por contrarios los extremos, y cada uno de lo extremos tiene también por contrarios al otro extremo con el medio. Pero aquí n es el medio como en los contrarios naturales, que se hacen por participación de lo extremos, como lo tibio, de participación de caliente y frío, sino que es como regl entre exceso y defecto, o como peso entre más y menos, o como el camino derech entre los que se desinan a mano derecha o a la izquierda.
    Capítulo VIII
    Siendo, pues, tres estas disposiciones, dos de los vicios, la una por exceso y l otra por defecto, y una de la virtud, que es la medianía, las unas a las otras en ciert manera son contrarias. Porque los extremos son contrarios del medio y el uno de otro por lo mismo, y el medio también de los extremos. Porque así como lo igua es mayor que lo menor y menor que lo mayor, asimismo los hábitos, que consiste en el medio, en comparación de los defectos, son excesos, y en comparación de lo excesos, son defectos, en los afectos y en las obras. Porque el valeroso, comparad con el cobarde, parece atrevido, y puesto al parangón con el atrevido, parec cobarde. De la misma manera el templado, conferido con el tonto y insensato, parece disoluto, y comparado con el disoluto, parece tonto y insensato. Y el liberal, comparado con el escaso, parece pródigo, y conferido con el pródigo, parece se escaso. Por esto los extremos rempujan al medio, el uno para el otro, y el cobard llama atrevido al valeroso, y el atrevido dícele cobarde, y por la misma proporció acaece en los demás. Siendo, pues, éstos desta manera contrarios en sí, mayo contrariedad tienen entre sí que con el medio los extremos. Porque más distanci hay del uno al otro, que de cualquiera dellos al medio, de la misma manera qu lo grande dista más de lo pequeño, y lo pequeño de lo grande, que cualquier de ellos de lo igual. A más desto, algunos de los extremos parece que tiene alguna semejanza y parentesco con el medio, como el atrevido con la valerosida o fortaleza, y la prodigalidad con la liberalidad. Pero los extremos son entre sí mu diferentes; y aquéllos difinen ser contrarios, que tienen entre sí la mayor distancia; de manera que las cosas que entre sí mayor distancia tengan, más contrarias serán.
    Pero con el medio, en unos tiene mayor contrariedad el defecto, y en otros el exceso, como a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento, siendo exceso, como l cobardía, que es defecto; pero a la templanza no le es tan contraria la tontedad, siendo defecto, corno la disolución, que es el exceso, lo cual acaece por dos causas:
    la una consiste en las mismas cosas, porque por ser el uno de los extremos má cercano y más semejante al medio, no aquél, sino el otro le asignamos antes po contrario, como agora, que porque el atrevimiento parece más a la fortaleza valerosidad y le es más cercano, y la cobardía le es más diferente, se la asignamo más de veras por contrario, porque las cosas que del medio están más apartadas remotas, más parecen ser contrarias. Una, pues, de las causas consiste en la mism cosa, pero la otra de nuestra parte procede. Porque aquellas cosas a que nosotros d nuestro, naturalmente, más somos inclinados, parecen ser del medio más contrarias.
    Como agora nosotros de nuestro más inclinados somos al regalo, y por esto, co facilidad nos dejamos caer en la disolución más que en la templanza. Aquellas cosas, pues, decimos ser más contrarias, en que más fácilmente nos acrecentamos. Y po esto la disolución, aunque es exceso, es más contraria a la templanza.
    En el nono y último capítulo da Aristóteles un muy prudente consejo par alcanzar la medianía en los hechos morales y de virtud, y es que, si no acertamo a tomar el medio perfetamente en nuestros hechos, nos arrimemos más al extrem con quien el medio menor contrariedad y diferencia tiene. Como antes a hui de todo pasatiempo, que a querer gozar de todos los regalos, y antes a osar la cosas arduas, que a temerlas.
    Capítulo IX
    Cumplidamente está ya declarado cómo la moral virtud es medianía, y de qu manera y cómo es medianía de dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo cómo la virtud es desta calidad, por encaminarse siempre al medio e los afectos y en las obras. Por lo cual el proprio oficio del hombre es ser virtuos en cada cosa, pues es su oficio buscar y tomar en cada cosa el medio. Como e hallar el medio en el círculo no es hecho de quien quiera, sino del que es docto e geometría, desta misma manera, el enojarse cosa es que quien quiera la hará y fácil, y asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quién, y cuánto, y cuándo, y por qué, y cómo, no es hecho de quien quiera ni fácil de hacer; y por esto el obrar bien e cosa rara y alabada y ilustre.Por tanto, al que al medio se quiere allegar, conviénel primeramente huir del extremo más contrario, de la misma manera que en Homer la nimfa Calipso exhorta a Ulises:
    Lejos del humo y de las ondas ata
    tu nave, do no así se desbarata.
    Porque de los extremos, uno es mayor yerro y otro no tan grave. Pero, pues, alcanzar el medio es negocio muy dificultoso, habemos de tomar en la n próspera navegación (como dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual, sin duda, alcanzaremos de la manera que está dicho. También habemos de mirar a qué cosa nosotros de nuestro somos más inclinados; porque unos somos inclinados a uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos fácilmente del contento o tristeza que e nosotros se causare. Habemos, pues, de procurar de remar hacia la parte contraria, porque apartándonos lejos de lo que es errar, iremos al medio; como lo hacen lo que enderezan los maderos que están tuertos. Sobre todo, en cualquier cosa qu hiciéremos, nos habemos de guardar del cebo del regalo. Porque no juzgamos dé como jueces libres. Y hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, qu les aconteció a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosas servirno del parecer y palabras dellos. Porque echándolo de nosotros desta suerte, meno erraremos. Haciendo, pues, esto (hablando así, en suma) muy bien podremo alcanzar el medio. Pero por ventura es esto cosa dificultosa, y más particularment en cada cosa. Porque no es fácil cosa determinar cómo, y con quién, y en qué, cuánto tiempo nos habemos de enojar; pues aun nosotros algunas veces alabamo a los que faltan en esto, y los llamamos mansos, y otras veces, a los que se enoja y sienten mucho las cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Per lo que excede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea en exceso, ora en defecto, sino el que excede mucho, porque éste échase mucho de ver. Ma determinar con palabras hasta dónde y en cuánto es uno digno de reprehensión, no es cosa fácil de hacer, como el determinar cualquier otra cosa de las que co el sentido se perciben. Porque estas cosas en los negocios particulares y en l experiencia tienen su determinación. Esto a lo menos se muestraabiertamente, que en todas las cosas es de alabar el hábito que consiste en medianía, aunqu de necesidad alguna vez nos habemos de derribar a la parte del exceso, y otras la del defecto, porque desta manera muy fácilmente alcanzaremos el medio y l que debemos hacer para ser buenos.
    Fin del segundo libro.
    Libro tercero
    De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamado Nicomaquios.
    Por cuanto en el precedente libro se ha probado ser la virtud acto voluntario consistir en la elección y aceptación de nuestra voluntad, para que mejor se entiend esto, trata en el tercero de los actos de nuestra voluntad cuáles se hayan de deci libres y cuáles forzados, y si lo que se hace por temor es voluntario, o no, y en qu consiste la potestad del libre albedrío. Tras desto comienza de tratar, en particular, de cada género de virtud, y echa mano primero de las más estimadas, que es d la fortaleza o valerosidad; y tras della trata de la templanza, con las cosas que ambas virtudes son anexas. En el primer capítulo propone la utilidad desta disputa.
    Después divide los actos forzosos en dos especies: unos que se hacen por violenci y otros por ignorancia; y propone sus diferencias. Disputa asimismo si las cosa que por temor de algunos males se hacen son voluntarias o forzosas, y prueba l acción dellas ser voluntaria, pues el principio dellas es la aceptación de nuestr voluntad; aunque si libre estuviese no las escogería, y por esto concluye ser accione mezcladas de elección y violencia, y no ser del todo violentas. Porque si lo fuesen, no ternían alabanza ni reprehensión.
    Capítulo primero
    Pues la virtud consiste en los afectos y en las obras, y las alabanzas reprehensiones consisten asimismo en cosas voluntarias, y en las forzosas el perdón, y aun algunas veces duelo y compasión, por ventura que a los que tratan de cosa d virtud les es necesario definir cuáles cosas son forzosas y cuáles voluntarias. Esle asimismo útil a los legisladores para tasar las honras y castigos. Aquellas cosas, pues, parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ignorancia. Violent es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que no pone de suyo cos alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si el viento llevase algo a algun parte, o los hombres que son señores dello. Mas las cosas que se hacen por temo de algunos males mayores, o por causa de algún bien, como si un tirano le mandas a uno que hiciese alguna cosa fea, teniéndole en rehenes sus padres y sus hijos, d tal suerte que si lo hace se librarán, y si no lo hace morirán, hay disputa si son cosa voluntarias o forzosas. En las cuales acontece lo mismo que en las tormentas borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navíos. Porque allí ninguno de s voluntad echa al hondo su hacienda, pero hácenlo todos los que buen seso tienen, por salvar su vida y las de los que van con ellos. Son, pues, los hechos semejante mezclados, aunque más parecen voluntarios, porque cuando se hacen, consiste en nuestra mano y elección. Pero el fin de la obra consiste en la ocasión, y hase d decir así lo voluntario como lo forzoso cuando se hace. Y hacelo voluntariamente, pues las partes que son instrumento de aquel movimiento y su principio en la tales acciones, están en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo hace está e principio del hacerlo, también está en mano del mismo el hacerlo o dejarlo de hacer.
    De manera que las tales obras son voluntarias. Aunque generalmente hablando, porventura son forzosas, pues ninguno por sí mismo aceptaría el hacer ningun cosa como aquellas. Aunque en hechos semejantes algunas veces son alabados lo que alguna cosa torpe o triste sufren, por causa de algunos grandes bienes, y si l contrario hacen son reprehendidos. Porque sufrir cosas muy feas, si no es por razó de algún grande o mediano bien, es, cierto, hecho de ruines. Pero en algunos hecho déstos no alabamos a los que los hacen, antes nos dolemos dellos, cuando por caus desto hace uno lo que no debría, y lo que a la natura humana excede, y lo que, e fin, ninguno sufriría. Porque cosas hay a que los hombres no han de ser forzados, antes han de morir sufriendo los más graves tormentos del mundo. Porque en aque Almeon de Eurípides son dignas de risa las cosas que dice que le habían forzado, a matar a su madre. Es, cierto, algunas veces cosa dificultosa juzgar cuál se ha d escoger antes que cual, y cuál antes que cual habemos de sufrir, y más dificultos el sufrirlo después que se entiende. Porque por la mayor parte acontece que lo qu nos parece hacedero sea cosa triste y pesada, y a lo que nos fuerzan cosa fea afrentosa. De do procede que los que se dejan o no se dejan vencer, son vituperado o alabados. ¿Qué cosas, pues, habemos de confesar ser violentas? ¿Generalment no diremos que lo son aquellas cuya causa viene de fuera, y el que las hace n pone nada de su casa? Pero las cosas que de suyo son forzosas y violentas, pero e comparación de otras son más de escoger, y cuyo principio está en mano de quie las hace, ¿no diremos que de suyo cierto son forzosas y que en respecto de otra son voluntarias? Aunque más parecen cierto voluntarias, porque los tales hecho consisten en cosas particulares, las cuales son voluntarias. No es, pues, fácil cos determinar cuál cosa primero que cuál habemos de aceptar, porque en esto hay e las cosas particulares muy gran diversidad. Mas si alguno quiere decir que las cosa apacibles y buenas son forzosas, pues estando fuera del alma nos competen, estar obligado a confesar que por la misma razón todas las cosas son forzosas, porqu todos los que algo hacen, lo hacen por alguno destos fines. Y los que por fuerza contra su voluntad lo hacen, entristécense de aquello; mas los que obran lo malo, por razón de su dulzura, hácenlo con contentamiento. Es cosa, pues, de risa dar l culpa a las cosas de defuera, y no a sí mismo, de que así tan fácilmente se deje caza de cosas semejantes de las cosas buenas por sí mismo y de las deshonestas por s suavidad. Aquello, pues, parece ser forzoso, cuyo principio y origen está defuera, no poniendo de suyo nada el que es forzado. Pero de las cosas que por ignorancia s hacen, no son todas voluntarias, mas aquellas en que el haberlas hecho da tristez y causa arrepentimiento, son forzosas. Pero el que hace por ignorancia alguna cos y de haberla hecho no se duele, no diremos que la hizo voluntariamente, pues n lo sabía, mas tampoco diremos que la hizo forzosamente, pues no le pesa dello. D manera que de lo que por ignorancia se hace, lo que causa arrepentimiento forzos parece, mas el que no se arrepintió, pues es diferente déste, es no voluntario; porque, pues es diferente, mejor es que tenga su nombre proprio. Pero parece cosa diferent el hacer una cosa por ignorancia del hacerla ignorantemente. Porque el borracho el colérico no parece que por ignorancia hacen lo que hacen, sino por alguna otr causa de las ya tratadas; pero tampoco lo hacen a sabiendas, sino ignorantemente.
    Cualquier malo, pues, ignora lo que hacer debe y de lo que le conviene guardarse, por semejante error se hacen injustos y perversos. No se debe, pues, decir forzoso, s uno no entiende lo que le conviene, porque la ignorancia en la elección o aceptació no es causa de lo que es forzoso, sino de la perversidad y tacañería; ni tampoco l ignorancia universal (que también se vitupera), sino la que acontece en una cos particular, en la cual y acerca de la cual se ha de emplear nuestro oficio. Porque e tales el que lo hace, más es digno de misericordia y de perdón, pues el que tal cos ignora, la hace contra su voluntad y forzosamente. No es, pues, cosa por ventur la peor de todas tratar de todo esto, qué cosas son y qué, tan grandes, y quién, qué, y acerca de qué, y en qué lo hace, y aun algunas veces con qué como co instrumento, y por qué, como por salvar la vida, y cómo, si despacio o con prisa fervor. Todas, pues, estas cosas el que algún juicio tiene no las ignora, cuanto má el que las hace. Porque, ¿cómo ha de tener ignorancia de sí mismo? Pero pued acaecer que uno ignore lo que hace. Como los que oran suelen decir, o que se le escapó algo de la lengua, o que no sabían que aquello era cosa que se había d callar, como le aconteció a Esquilo en las ceremonias de Ceres, o que queriéndol mostrar se le cayó o soltó, como el que suelta una ballesta. Alguno también habr que a su proprio hijo lo tome por otro y piense que es su enemigo, como le acaeci a Merope; otro que le parezca que la lanza tiene la punta roma teniéndola aguda, o que la piedra es tosca; otro que hiriendo a uno, por curarle, lo mate; otro qu quiriendo hacer de sí demostración, hiera, como acaece a los que luchan con la puntas de los dedos. Habiendo, pues, lugar de ignorancia en todas las cosas dest suerte en que haya obras, el que algo desto hizo no entendiéndolo, forzosament parece haberlo hecho, y señaladamente en las más principales obras, cuales parece ser aquellas en las cuales consiste la obra y el fin della. Pero aunque lo que po semejante ignorancia se haga, se diga ser forzoso conviene con todo eso que l obra le dé pena y se arrepienta de habella hecho. Si lo forzoso, pues, es lo que po violencia o ignorancia se hace, aquello se entenderá ser voluntario, cuyo principio origen consiste en el mismo que lo hace, y que entiende particularmente las cosas, en que las tales obras consisten y se emplean. Porque no es por ventura bien deci que lo que por enojo o por codicia se hace, es forzoso y violento. Porque cuanto lo primero, ninguno de los otros animales se puede decir, que obra de su voluntad, ni menos los mochachos, si no esto, ¿cómo diremos que obran? Pues ni tampoco s puede bien decir que lo que por codicia o por enojo hacemos, lo hacemos de nuestr voluntad. ¿Diremos, pues, que lo bueno hacemos de nuestro grado y voluntad, y l malo por fuerza y contra voluntad? ¿O es hablar de gracia y sin fundamento deci esto, siendo una misma la causa? Cosa, pues, por ventura parece fuera de razó decir que las cosas que se han de desear son violentas y forzosas, y vemos que po algunas cosas conviene que nos enojemos, y que algunas cosas deseemos, com la salud y la doctrina. Asimismo parece que las cosas forzosas nos son tristes pesadas, pero las que apetecemos sonnos suaves y aplacibles. Finalmente, ¿qu diferencia hay entre ser forzosas las cosas que se yerran por deliberación o la que se yerran por enojo, pues ambas a dos maneras de cosas son de aborrecer?
    Y pues las pasiones y afectos que son fuera de razón no menos parece qu hayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre también procede de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera, de razón decir que tales cosas sea violentas y forzosas.
    Ya que en el primer capítulo ha declarado cuál obra se ha de llamar forzosa cuál voluntaria, y ha mostrado cuál manera de ignorancia hace la obra forzosa cuál viciosa, y asimismo ha probado que lo que se hace por turbación de ánimo, no se puede llamar verdaderamente forzoso, en el capítulo II, por cuanto la virtud, como ya está dicho, consiste en elección y libre aceptación de nuestra voluntad, trata de la elección, que es lo que vulgarmente llamamos libre albedrío, y prueb ser éste proprio del hombre, y que no es todo uno ser voluntario y proceder de libr albedrío. Ítem que no es todo uno voluntad y elección.
    Capítulo II
    Ya que habemos determinado cuál cosa se ha de decir voluntaria y cuál forzosa, síguese el tratar de la elección o aceptación, porque más proprio oficio parece qu es de la virtud juzgar de las costumbres, que no de las obras. La elección, pues, cos clara es que consiste en las cosas voluntarias, pero no es lo mismo que ellas; ante lo voluntario es cosa más general. Porque los niños y los demás animales participa de las acciones voluntarias, pero no de la elección. Y las cosas que repentinament hacemos y sin deliberación, bien decimos que son voluntarias, mas no decimos qu proceden de elección. Los que dicen que la elección es codicia, o que es enojo, querer a cierta opinión, no me parece que lo aciertan. Porque la elección no es cos común a los hombres y a los animales que carecen de razón, y eslo la codicia y e enojo, y el disoluto hace sus obras con codicia, mas no con elección, y el templado, al contrario, obra con elección, mas no cierto con codicia. Y la codicia es contrari a la elección, mas una codicia a otra no es contraria. A más desto la codicia consist en lo suave y en lo triste, pero la elección ni en lo triste ni en lo suave. Pero .meno es la elección enojo, porque lo que con enojo se hace, en ninguna manera parec ser hecho por elección. Mas ni tampoco es querer, aunque le parece mucho. Porqu la elección no consiste en cosas imposibles, y si se entendiese que une, las elige, nos parecería que está fuera de juicio. Pero la voluntad bien puede desear cosa imposibles, como si desease ser inmortal. Asimismo la voluntad bien se pued emplear en las cosas que el mismo hombre no las hace, como si yo quiero que algú representante gane la joya, o algún luchador; pero tales cosas ninguno las elige, sino las cosas que entiende él mismo haberlas de hacer. Finalmente, la volunta enderézase al fin más particularmente, pero la elección consiste en las cosas qu pertenecen para el fin. Como el tener salud querémoslo, más las cosas con qu conservemos la salud, escogémoslas. También el vivir prósperamente querémosl y lo decimos así que lo queremos, mas no cuadra bien decir que lo escogemos. E fin, generalmente hablando, la elección parece que consiste en las cosas que está en nuestra mano. Tampoco es opinión la elección, porque la opinión en todas la cosas parece que se halla, y no menos en las cosas perpetuas y en las imposibles, que en las que están en nuestra mano. Y la opinión divídese en verdadera y falsa, y no en buena y mala, mas la elección más se distingue con estotras diferencias.
    Ninguno, pues, creo dirá ni creerá ser todo uno opinión y elección. Mas ni tampoc es la elección particular especie de opinión. Porque por razón de elegir lo buen o lo malo somos tales o tales, mas por creerlo no lo somos. También la lecció consiste en escoger una cosa o huir della, o en cosa como ésta, mas la opinión en e entender qué cosa es, o a quién le cumple, o de qué manera. Mas en el tomar o deja no consiste tanto nuestra opinión. Asimismo la elección es alabada por ser hecha e lo que más conviene, o por ser bien hecha, más la opinión por: ser verdadera. Po la misma razón escogemos aquellas cosas que sabemos ser mejores, pero pensamo ser así lo que de cierto no sabemos. Parece también que no son todos unos los qu eligen las cosas mejores y los que las creen ser tales, sino que algunos hay qu juzgan bien dellas, y por su vicio eligen lo que no les cumple. Ni importa disputa si la opinión precede a la elección o si se sigue, porque aquí no consideramos eso, sino si es lo mismo elección que opinión particular. ¿Qué diremos, pues, que es, o qué tal es, pues ninguna cosa de las ya tratadas es? Cosa voluntaria ya se ve que, es, pero no toda cosa voluntaria es eligible, sino aquella que está primer consultada. Porque la elección con razón se hace y con entendimiento, lo cua el nombre que en griego tiene nos lo significa, porque prohereton quiere decir:
    cosa que es a otra preferida.
    Estas materias morales van unas de otras dependiendo. Porque de la felicida dependió el inquirir la virtud. De ser la virtud hábito voluntario, dependió e inquerir qué cosas son voluntarias y qué forzosas. Del ser las cosas voluntarias, las que consisten en nuestra aceptación o elección, salió el tratar de la elección.
    Del decir que no toda cosa voluntaria tiene elección, sí no es primero consultada, nace agora el tratar de la consulta. Trata, pues, en este tercer capítulo Aristóteles d la consulta de nuestro entendimiento, y declara cuáles cosas vienen en consulta cuáles hombres son aptos para consulta, y cómo la consulta es de cosas que puede acaecer de varias maneras. Ítem que las consultas no son de los fines, sino de lo medios, y cómo el verdadero consultar es inquirir primero el fin, y después busca los medios para alcanzarlo; asimismo como sean de contraria manera la consulta y l ejecución; porque lo que en la consulta es lo primero, es en la ejecución lo postrero; y lo que allá lo postrero, en ésta lo primero, como se vee en el que edifica.
    Capítulo III
    Es de considerar si hay consulta en todas las cosas, y si se puede toda cos consultar, o si hay algunas cosas que no admiten consulta. Aquello, pues, se ha d decir que cae en consulta, no lo que consulta un necio, ni lo que un furioso, sino l que consultaría un hombre de juicio y entendimiento. Primeramente, pues, ningun consulta de las cosas perpetuas, como digamos del mundo, o de cómo terná proporción en un cuadrado el diámetro y el lado. Ni de las cosas que consiste en movimiento, y que siempre se hacen de una misma manera, ora por necesidad, ora por naturaleza, ora por otra cualquier causa como de los solsticios o término del sol, o de sus salidas. Ni tampoco de las cosas que en diversas partes acaece de diversas maneras, como de las sequedades o lluvias. Ni menos de las cosa que consisten en fortuna, como del hallarse un tesoro. Pero ni aun de todas la cosas humanas, como agora ningún lacedemonio consulta de qué manera lo scitias gobernarían bien su república. Porque ninguna cosa déstas está a nuestr disposición ni gobierno. Consultamos, pues, o deliberamos de aquellas cosas qu toca a nosotros el haberlas de hacer, porque éstas son las que restan por decir.
    Porque la naturaleza, y la necesidad, y la fortuna, y también el entendimiento, parecen tener ser de causas, y todo lo que tiene ser mediante el hombre, y cada cua de los hombres delibera de las cosas que a él toca el hacerlas y tratarlas. En la sciencias, pues, que son manifiestas, y que ellas para sí mismas son bastantes, n hay consulta; como en el escrebir de las letras (porque nunca disputarnos cómo s han de escrebir las letras), sino en aquellas que de nuestra deliberación dependen.
    Aunque no siempre destas cosas de una misma manera consultamos, como de la cosas de la medicina, o del arte de hacer moneda, y tanto más consultamos del art de navegar que del arte de luchar, cuanto menos cierta es aquélla que ésta; y de la demás de la misma suerte. Y en las artes consultamos más que no en las sciencias; porque más dudamos en ellas que no en éstas, y el consultar acaece en las cosas qu por la mayor parte son así, pero en alguna manera inciertas, y que, en fin, no hay e ellas cosa firme y cierta, y tomamos consejeros en las cosas graves, no confiando d nuestros proprios juicios como de no bastantes para entenderlo bien. Consultamos, pues, no de los fines, sino de las cosas que para ellos se requieren. Porque nunca e médico consulta si ha de sanar, ni el retórico si ha de persuadir, ni el gobernado de la república si ha de poner buenas leyes, ni, en fin, otro ninguno jamás consult del fin, sino que, propuesto algún fin, consultan de qué manera y por qué medio lo alcanzarán. Y si parece que se puede alcanzar por muchos medios, deliberan po cuál medio más fácilmente y mejor se alcanzará, y si en un medio se resuelven, deliberan cómo se alcanzará por éste. Finalmente, aquella consulta, «¿por qu medio?» hasta tanto la. tratan, que lleguen a la primera causa, la cual en la invenció era la postrera. Porque el que consulta, parece que inquiere y resuelve de la maner que está dicho, así como en la geometría una descripción. Pero parece que n toda cuestión es consulta, como las cuestiones matemáticas, mas toda consulta e cuestión, y lo que es lo último en la resolución, es lo primero en la ejecución. Y s en la consulta topan con alguna cosa imposible, no pasa adelante la consulta. Com si son menester dineros, y de ninguna parte se pueden haber. Mas si parecier posible haberse, pónenlo por obra; llamo posible lo que podemos hacer nosotros, porque, lo que con favor de amigos hacemos, en cierta manera, nosotros mismos l hacemos; pues el principio dello está en nuestra mano. Muchas veces consultamo de los instrumentos, y otras veces del uso dellos. Y de la misma manera en tod lo demás, unas veces se delibera por qué medio, otras de qué manera, y otras co cuyo favor. En todo lo cual, como habemos dicho, el hombre parece ser el principi de las obras, y la consulta es de lo que el hombre ha de hacer, y las obras siempr se hacen por otro fin. De manera que nunca el fin se pone en consulta, sino lo qu conviene para alcanzar el fin. Tampoco se consultan las cosas particulares, como s esto es pan o si está cocido o hecho como debe. Porque estas cosas con el sentido s juzgan. Porque si siempre hubiésemos de estar consultando, sería nunca acabar; l que se consulta, pues, y lo que se elige todo es una misma cosa; sino que lo que s elige ya es cosa determinada, porque lo que en la consulta se determina que se haga, aquello es lo que se escoge. Porque cuando uno reduce a si mismo el principio, todo lo que precedió, para en él deliberar cómo lo ha de hacer, porque esto fue l que escogió; véese esto claramente, por los antiguos gobiernos de república, qu Homero imitó en sus poesías, en las cuales introduce a los reyes que dan razón a pueblo de las cosas en que se han determinado. Y, pues, lo que se elige es cos que cae en consulta y deliberación, y que entre las cosas que a nuestro cargo gobierno están, es digna de ser apetecida, la elección será un apetito consultad en las cosas que tocan a nosotros. Porque por haber desta manera juzgado e la consulta, sucede que apetecemos conforme a la consulta. Qué cosa es, pues, elección, y en qué cosas la hay, y cómo consiste en lo que pertenece para el fin, quede así sumariamente declarado.
    Porque en lo pasado se ha dicho que la elección no es voluntad, pues ya est tratado de la elección, trata brevemente en el capítulo IV de la voluntad; llamamo voluntad en romance, no sólo la potencia del querer, que en griego se llam thelema, sino el mismo acto también del querer, que los griegos llaman bulesin, y en nuestra lengua, por no tener tanta diferencia de vocablos, lo uno y lo otro, llamamos de una misma manera. Declara, pues, cómo el querer o voluntad tir al fin, y cómo todo lo que queremos lo queremos por razón de ser bueno, o a l menos, por parecernos a nosotros ser tal.
    Capítulo IV
    Que la voluntad o querer sea proprio del fin, ya está dicho arriba. Pero ha algunos que tienen por opinión, que la voluntad va enderezada siempre a lo qu es bueno, y otros que no, sino a lo que ella le parece bueno. Y los que dicen qu a lo bueno, han de confesar de necesidad que no es querido lo que quiere el qu buena elección no ha hecho. Porque si querido fuese, sería bueno, y era, si acas así acaesció, malo. Mas los que dicen que lo que se quiere es lo que se tiene po bueno, han de confesar, que las cosas no son naturalmente amadas, sino que cad uno ama lo que bien le parece, y a uno le parece bien una cosa y a otro otra; aun acaece parecer bien a unos lo uno y a otros lo contrario. Mas, en fin, no bast esto, sino que habemos de decir que, en general y en realidad de verdad, aquell es de amar, que es de su naturaleza bueno, pero que cada uno ama lo que le parec bien, y que el bueno ama lo que es de veras bueno, y el malo lo que le da gusto.
    Como acaece también en los cuerpos, en los cuales a los que bien dispuestos está y salud tienen, les son sanas las cosas que son de suyo tales; mas a los enfermizo las contrarias. De la misma manera lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo pesado, y todas las cosas desta misma manera. Porque el bueno de todas las cosas juzg bien, y la verdad que en cada cosa hay, él la conoce, y en todo género de hábit hay cosas buenas y también cosas aplacibles. Y en esto difiere el bueno mu mucho de los demás: en que en todas las cosas entiende la verdad, y es com una regla y medida dellas. Pero en el vulgo parece que el contento es caus del error, porque el contento o regalo, no siendo bien, lo parece ser. De suert que eligen el contento o regalo como cosa buena, y huyen de la pesadumbre fatiga como de cosa mala.
    En el capítulo V demuestra Aristóteles en qué consiste la fuerza de la elección libre albedrío, que es en tener facultad la voluntad de amar una cosa o su contraria, y seguir la una o la otra. Porque donde tal libertad no hay, no se dice haber libr albedrío. Como en el respirar no se dice tener libre albedrío, porque no está e nuestra mano el dejar de respirar. Pruébalo primero por razón, mostrando qu no hay otra causa a quien atribuir estas obras sino la voluntad del hombre, después por autoridad de los que hacen leyes, los cuales asignan premio par el bueno y castigo para el malo, en lo cual dan a entender ser obras libres l bondad y la malicia.
    Capítulo V
    Consistiendo, pues, el fin en la voluntad, y los medios que para él se requiere en la consulta y elección, las obras que acerca destos medios se hacen, conform a elección serán, y voluntarias, en la cuales se emplea el ejercicio de las virtudes.
    Está asimismo en nuestra mano la virtud y también el vicio. Porque en las cosa donde en nuestra mano está el hacerlas, está también el dejarlas de hacer, y dond está el no, también el sí. De manera que si el hacer algo, siendo bueno, está, e nuestra mano, también estará en la misma el no hacerlo, siendo malo; y si el n hacer lo que es bueno está en nuestra mano, el hacer lo que es malo también estar en la misma. Y si en nuestra mano está el obrar bien y el obrar mal, y asimism el dejarlo de obrar (pues en esto consiste el ser los hombres buenos o malos), también estará en nuestra mano ser buenos o malos. Y lo que algunos dicen qu ninguno voluntariamente es malo, ni contra su voluntad próspero y dichoso, e parte parece falso y en parte verdadero. Porque verdad es que ninguno es dichoso bienaventurado contra su voluntad. Pero el vicio cosa voluntaria es, o habemos d poner duda en lo que agora habemos dicho, y decir que el hombre no es el principi ni el padre de sus proprias obras como lo es de sus proprios hijos. Mas pues est se vee claro ser verdad, y no tenemos otros principios a quien reducir las tale obras sino aquellos que en nuestra mano están, las obras, cuyos principios está en nuestra mano, también estarán en nuestra mano y serán voluntarias. Parece qu conforma con esto lo que particularmente en cada una dellas cada uno juzga, también lo que los legisladores han determinado, pues castigan, y dan la pen que merecen, a los que hacen las cosas ruines, si ya no las hacen por fuerza o po ignorancia, que no estuvo en su mano el remediarla; y a los que se ejercitan e buenas obras, hónranlos, casi exhortando a éstos y refrenando a aquéllos. Vemos, pues, que ninguno, exhorta a otro en las cosas que, ni están en nuestra mano, n dependen de nuestra voluntad; porque superflua cosa sería persuadir a uno qu no se caliente, o que no tenga dolor, o que no esté hambriento, o cosa algun déstas, porque, no obstante la persuasión, lo padecerá. Y aun la misma ignoranci es castigada, si el mismo ignorante es causa della; como en los borrachos, a lo cuales les ordenaron el castigo doblado. Porque el principio dello esta en su mano, pues pueden abstenerse del vino y borrachez, la cual les es causa de su ignorancia.
    Castigan asimismo a los que, de las leyes que están obligados a saber, ignoran algo, si ya no es muy dificultoso de saber, y lo mismo es en todas las otras cosas qu parece que por descuido y negligencia se dejan de saber, pues esta en su mano n ignorarlas, siendo señores del considerarlo y poner en saberlo diligencia. Mas, po ventura, alguno es de tal calidad que no por no considerarlo es tal, sino que ello mismos se son a sí mismos la causa de ser tales, viviendo disolutamente. Y de se unos injustos o disolutos en la vida, es la causa elevarse los unos a hacer agravios, y los otros al comer y beber demasiado, y a cosas semejantes. Porque cada uno sal tal, cuales son las obras en que se emplea y ejercita. Lo cual se vee claro en lo que se ejercitan en cualquier ejercicio de fuerzas corporales y en sus obras, en la cuales, con el ejercicio, vienen a hacerse perfetos. Es pues, de hombre harto falt de sentido no entender, que los hábitos proceden del ejercitarse en los particulare ejercicios. Asimismo es cosa fuera de razón decir que el que agravia no quier agraviar, y que el que disolutamente vive no quiere ser disoluto. Y si el que hac agravio lo hace entendiendo lo que hace, de su propia voluntad es injusto. Mas e que una vez ya es injusto, aunque quiera, no se podrá abstener de hacer agravi y ser justo; de la misma manera que el que ha caído enfermo, aunque quiera, no puede estar sano, aunque sea verdad que de su voluntad haya caído enferm viviendo disolutamente y no dejándose regir por el consejo de los médicos. Porqu al principio estuvo en su mano el no enfermar, mas después que fue negligente e conservar su salud, ya no está en su mano; como el que arroja la piedra, ya no está, en su mano de detenerla; pero en su mano estuvo el echarla y arrojarla. Porque e principio dello en él estuvo. De la misma manera acontece al injusto y al disoluto:
    que al principio estuvo en su mano no ser tales, y por esto voluntariamente l son tales; pero después que ya lo son, no está así en su mano dejarlo de ser. N solamente los vicios del alma son libres y voluntarios, mas aun, en algunos, lo del cuerpo, a quien solemos reprender. Porque los que de su naturaleza son feos, ninguno los reprende, sino los que lo son por flojedad y descuido. Y lo mismo es e la flaqueza, debilitación de miembros y ceguedad. Porque del que naturalmente e ciego, o por enfermedad, o por algún golpe de desgracia, ninguno hay que se burle:
    antes se duelen de su infortunio todos. Mas al que por beber mucho, o por otr alguna disolución, viniese a cegar, todos, con muy justa razón, lo reprenderían.
    De manera que de las faltas o vicios, aquéllos son dignos de reprensión, que, acaecen por nuestra propria culpa; mas los que no suceden por culpa nuestra, n merecen ser reprendidos. Lo cual, si así es, también en las demás cosas los vicio que merecen reprensión estarán en nuestra mano. Y si alguno hobiere que dig que todos apetecen aquello que les parece ser bueno, y que ninguno es señor d su aparencia o imaginación, sino que a cada uno le parece tal el fin cual cada un es, decirle hemos que pues cada uno es a sí mismo causa de sus hábitos en algun manera, también en alguna manera será él mismo causa de su aparencia. Y s ninguno es a sí mismo causa de obrar mal, sino que lo hace por no entender el fin, pretendiendo que con estas cosas podrá alcanzar el sumo bien, y que el deseo del fi no es cosa fácil de quitar, sino que lo ha de tener como vista, con que juzgue bie y escoja el bien que en realidad de verdad lo sea, y que aquél es de su natural bie inclinado, que de su natural alcanzó esto perfectamente y cual conviene (porqu aquello que es lo mejor y lo más perfeto, y que de otrie no se puede recebir n menos aprender, halo de tener cada uno tal cual le cupo por su suerte), y que e alcanzar esto bien y perfetamente es la perfeta y verdaderamente buena inclinación:
    si alguno, en fin, hay que diga que todo esto es así, querría me dijese por qué má razón la virtud ha de ser voluntaria que no el vicio. Porque lo uno y lo otro tiene e fin de la misma manera, naturalmente, o de cualquier otra manera, puesto lo uno e lo bueno y el otro en lo malo; y todo lo demás que hacen, a este fin lo encaminan, d cualquiera manera que lo hagan. Ora pues el fin naturalmente no se les represente cada uno tal, sino que sea algo que el en sí mismo tenga, ora sea el fin natural, y po hacer voluntariamente lo que al fin pertenece sea uno virtuoso, siempre la virtu será voluntaria, y por la misma razón lo será el vicio. Porque de la misma maner cuadra al malo tener facultad por sí mismo para las obras, que para conseguir su fin.
    Y pues si las virtudes, como se dice, son voluntarias (pues nosotros mismos somos, en alguna manera, causa de nuestros hábitos, y por ser tales nos proponemos ta fin), también serán los vicios voluntarios. Porque todo es de una misma manera.
    Habemos, pues, tratado hasta agora así, en general, de las virtudes, y propuesto s género casi como por ejemplos, diciendo que eran medianías y que eran hábitos, y de dónde procedían, y cómo se empleaban en los mismos ejercicios de dond procedían, y por sí mismas, y cómo consistían en nuestro libre albedrío, y cómo era voluntarias, y cómo habían de ser tales cuales la recta y buena razón determinase.
    Aunque no son de la misma manera voluntarias las obras que los hábitos, porqu de las obras, dende el principio hasta el fin, somos señores, entendiendo las cosa en particular y por menudo; mas de los hábitos no, sino al principio. Aunque e acrecentamiento de las particulares cosas no se echa de ver sensiblemente, d la misma manera que en las enfermedades. Mas porque estuvo en nuestra man hacerlas desta manera o de la otra, por eso se dicen ser voluntarias. Tornándolas, pues, a tomar de propósito, tratemos en particular de cada una, qué cosa es, y qu tal y de qué manera, y juntamente se entenderán cuántas son. Y sea la primera d que tratemos la valerosidad o fortaleza.
    Todo lo que hasta agora Aristóteles de las virtudes ha tratado y propuesto, h sido en común, como él mismo, en el epílogo que al fin del precedente capítulo h hecho, lo ha mostrado. Pero porque las cosas así en común dichas y tratadas no da entera certidumbre, si mas en particular no se declaran, agora en todo lo que rest de las Éticas o Morales, trata de cada virtud en particular lo que conviene entende della. Y primeramente echa mano de la más generosa y más importante de la virtudes, que es de la fortaleza de ánimo; llámole las más generosa, porque todo los que en el mundo son de veras generosos han comenzado por aquí, haciend grandes hazañas en cosas de la guerra por la honra y libertad de su patria; de lo cua muchas naciones, pero señaladamente la española nación, puede dar ejemplos mu ilustres. Pues habiendo venido casi al cabo, como un enfermo ya de los médico desconfiado, con el divino favor y sin ayuda de extranjeras naciones, no sólo torn a cobrar su perdida tierra, pero ha extendido su poder hasta las más remotas parte del Oriente y del Poniente, descubriendo nuevas tierras y naciones, de que quedara atónitos todos los pasados si hoy día fueran vivos. Declara, pues, cuál es la verdader fortaleza de ánimo, y cuál no es fortaleza, sino atrevida necedad.
    Capítulo VI
    Que la fortaleza de ánimo, pues, sea una medianía entre los temores y lo atrevimientos, ya está dicho en lo pasado (porque allí se mostró ya claramente).
    Tememos, pues, las cosas espantosas, las cuales, hablando así generalmente y e común, son cosas malas. Por lo cual, definiendo el temor, dicen desta manera:
    que es una aprensión del mal venidero. De manera que todas las cosas malas no ponen temor: como son la infamia, la pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Mas no en todas estas cosas parece que se emplea el hombre valeroso.
    Porque algunas cosas hay que las conviene temer, y el hacerlo así es honesto el no hacerlo es afrenta, como la infamia. La cual el que la teme es hombre bie inclinado y de vergüenza, y el que no la teme es desvergonzado. Aunque a éste, algunos, como por metáfora, lo llaman valiente, porque tiene algo en que parec al hombre valeroso, pues también el hombre valeroso es ajeno de temor. Mas l pobreza ni la enfermedad no son cosas tanto de temer ni, generalmente hablando, todas aquellas cosas que, ni proceden de vicio, ni están en nuestra mano. Ma ni tampoco por no temer estas cosas se puede decir un hombre valeroso, aunqu también a éste, por alguna manera de semejanza, lo llamamos valeroso. Porque bie hay algunos que en las cosas de la guerra y sus peligros son cobardes, y con tod eso son liberales y en cosa del gastar su dinero francos y animosos. Ni tampoco s puede decir uno cobarde por temer no le hagan alguna injuria y fuerza en hijos en mujer, o que no le tengan envidia, y cosas desta manera. Ni menos será valeros el que habiéndole de azotar muestra grande ánimo. ¿En qué cosas temerosas, pues, se muestra un hombre valeroso sino en las mayores?; pues ninguno hay que má aguarde que él las cosas terribles. La cosa más terrible de todas es la muerte, porqu es el remate de todo, y parece que para el muerto no hay ya más bien alguno n más mal. Parece, pues, que ni aun en todo género de muerte se muestra el hombr valeroso, como en el morir en la mar, o de enfermedad. ¿En cuál, pues?: en e más honroso, cual es el morir en la batalla, pues se muere en el mayor y má honroso peligro. Lo cual se muestra claro por las honras que a los tales les hace las ciudades, y asimismo los reyes y monarcas. De manera que, propriament hablando, aquél se dirá hombre valeroso, que en la honrosa muerte y en las cosa que a ella le son cercanas no se muestra temeroso, cuales son las cosas de la guerra.
    Aunque, con todo eso, el hombre valeroso, así en la mar como en las enfermedades, no mostrará cobardía. Aunque como lo son los marineros. Porque los valerosos y tienen la esperanza de su salvación perdida y les pesa de morir de aquella manera, pero los marineros, por la experiencia que de las cosa de la mar tienen, están co esperanza de salvarse. A más desto, donde hay esperanza de valerse de sus fuerzas donde es honrosa la muerte, anímanse más las gentes; de las cuales dos cosas, ni l una ni la otra se halla en el morir de tales géneros de muerte.
    En este, capítulo parece haber negado este filósofo la inmortalidad del alma, pues dice que no hay bien ni mal después de la muerte, y así ha de ser corregid con la regla de la verdad cristiana.
    En el séptimo capítulo declara las diferencias que hay entre los hechos de hombre valeroso y los del cobarde, y los del atrevido. Y muestra cómo el valeros ha de encaminar siempre sus hechos a fin honesto, y que las cosas peligrosas s aguardan por el fin. Del cual el que falta o excede, ya pierde el nombre de valeroso, y cobra el de cobarde o atrevido.
    Capítulo VII
    Pero no a todos son unas mismas cosas temerosas y terribles, sino que decimo que hay cosas que exceden a las humanas fuerzas, las cuales las teme cualquie hombre de juicio. Mas las cosas que al hombre tocan, difieren en la cantidad y e el ser más o menos. Y de la misma manera las cosas de osadía. El hombre, pues, valeroso en cuanto hombre, no se espanta, pero teme las tales cosas como convien y como le dicta la razón, y esto por causa de lo bueno, porque éste es el fin de l virtud. Y estas cosas puede acontecer que se teman más y menos, y también que, lo que no es de temer, se tema como si fuese cosa de temer. En las cuales cosa acontece errar unas veces porque se teme lo que no conviene, otras porque no com conviene, y otras porque no cuando conviene, y otras cosas desta manera. Y de l misma manera habemos de juzgar de cosas de osadía. Aquel, pues, que aguarda que teme lo que conviene, y por lo que conviene, y como conviene, y de la mism manera osa cuando conviene, aquel tal se dice hombre valeroso. Porque el valeros sufre y obra conforme a su honra, y conforme a lo que la buena razón le dicta aconseja; y el fin de toda obra es alcanzar el hábito; y la valerosidad y fortalez de ánimo del hombre valeroso es el bien, y por la misma razón el fin; porque cad cosa se define por el fin; y el valeroso, por causa del bien, sufre y hace lo que toc a su valor. Pero de los que exceden, el que excede en no temer no tiene nombr (y ya habemos dicho en lo pasado, que muchas cosas hay que no tienen propri vocablo), mas puédese decir hombre loco y sin sentido, y tonto, el que ningun cosa teme: ni el terremoto, ni las crecidas de las aguas, como dicen que lo hace los franceses. Mas el que en las cosas de temer excede en el osar, dícese atrevid o arriscado. Parece, pues, el arriscado hombre fanfarrón, y que quiere mostrars valeroso; porque de la misma manera que el valeroso se ha en las cosas de temer, desta misma quiere mostrarse el atrevido; de manera que lo imita en lo que puede.
    Y así hay muchos dellos juntamente arriscados y cobardes. Porque en semejante cosas son atrevidos, y las cosas temerosas no las osan aguardar. Y el que en e temer excede llámase cobarde, porque le es anexo el temer lo que no conviene, como no conviene, y todas las demás cosas deste género. Falta, pues, el cobarde e el osar, pero más se muestra exceder en las cosas de molestia. Es, pues, el cobard un desesperado, porque todas las cosas teme; en lo cual es al revés el valeroso, porque el osar, de buena esperanza procede. De manera que así el cobarde como e atrevido, y también el valeroso, todos se emplean en unas mismas cosas; pero hans en ellas de diferente manera, porque aquéllos o exceden o faltan; pero el valeros trátase con medianía y como conviene. Y los atrevidos son demasiadament anticipados, y que antes del peligro ya muestran querer estar en él, y cuando está en él retíranse. Mas los valerosos en el hacer son fuertes, y antes dél moderados quietos. Es, pues, la valerosidad o fortaleza (como está dicho) una medianía en la cosas de osadía, y de temor en las cosas que están dichas, las cuales escoge y sufr por ser cosa honesta el hacerlo y afrentosa el dejarlo de hacer. Pero el matarse un a sí mismo, por salir de necesidad y pobreza, o por amores, o por otra cualquie cosa triste, no es hecho de hombre valeroso, sino antes de cobarde. Porque es gra flaqueza de ánimo el huir las cosas de trabajo y muerte, no por ser cosa honros el morir, sino por huir del mal. Es pues, la fortaleza de ánimo tal cual aquí l habemos dibujado.
    Cosa es averiguada lo que Aristóteles dice en el principio de las Reprensione de los sofistas, que unas cosas hay que de suyo son tales, y otras que, no siéndolo, quieren parecer ser tales. Como la mujer que de suyo no es hermosa, y con afeite quiere parecerlo. Y como el alatón, que no siendo oro, parece serlo, y como alguno hombres, que siendo bofos y de mal hábito de cuerpo, parece que están gordos. no sólo es esto verdad en las cosas exteriores, pero aun en las del ánimo; porque l malicia y astucia quiere imitar a la prudencia, y la crueldad a la justicia y otras cosa desta manera. Enseña, pues, Aristóteles en este octavo capítulo cómo discerniremo la verdadera fortaleza de ánimo de la que, no siendo, quiere parecerlo, y muestr no haberse de decir fuerte el que por temor es fuerte; como los que en la guerr temen de desamparar la orden militar por el castigo, o los que lo son por vergüenza, o los que con saña o cólera hacen cosas peligrosas. Todos éstos y los que dest manera fueren, no son fuerte, ni valerosos, porque no obran por elección ni l hacen por fin honesto.
    Capítulo VIII
    Hay también cinco maneras de obras que se dicen tener nombre de fortaleza.
    La primera de las cuales es la fortaleza o valerosidad civil, la cual las parec más que otra ninguna a la verdadera fortaleza. Porque los ciudadanos parece qu aguardan los peligros por las penas estatuidas por las leyes, y por las afrentas honras. Por lo cual aquella nación se señala sobre todas las otras en fortaleza, donde los cobardes en ningún precio ni honra son tenidos, y los valerosos so muy estimados. Tales nos los pinta Homero en su poesía, como a Diómedes a Héctor. Porque dice Héctor así:
    Porque haciendo eso, el mismo Polidamas
    Verná por me afrentar luego el primero.
    Y Diómedes, en el mismo Homero, desta manera:
    Héctor, que es el mejor de los Troyanos, Dirá, si eso yo hago, que a las naves
    Huigo por escaparme de sus manos.
    Es, pues, esta manera de fortaleza en esto muy semejante a la primera d que se ha tratado: en que procede de virtud; pues procede de vergüenza y d apetito o deseo de la honra, que es uno de los bienes, y del aborrecimiento d la afrenta, que es cosa vergonzosa. Contaría también entre éstos alguno a lo que son forzados por los capitanes a ser fuertes. Mas éstos tanto peores son qu aquéllos, cuanto no lo hacen de vergüenza, sino de temor, y quiriendo evitar, n la afrenta, sino el daño. Porque los fuerzan a hacerlo los que tienen el gobierno, como en Homero, Héctor:
    Al que ir de la batalla huyendo viere, Mostrando al enemigo cobardía, A los buitres y perros, si lo hiciere, Daré a comer sus carnes este día.
    Lo mismo hacen los que tienen el gobierno o oficio militar, hiriéndoles si s apartan de la orden; y los que delante de alguna cava, o algunos otros lugare semejantes, ordenan algún escuadrón; porque todos hacen, en fin, fuerza. Y e que ha de ser valeroso, no lo ha de ser por fuerza, sino porque el serlo es ilustr cosa. Pero parece que la experiencia de las particulares cosas es una manera d fortaleza. Por lo cual tuvo Sócrates por opinión que la fortaleza consistía en sciencia.
    Porque en otras cosas otros son tales, y en las cosas de la guerra los soldados, pues hay muchas cosas que comúnmente tocan a la guerra, en las cuales éstos má particularmente están ejercitados; y porque los otros no entienden qué tales son, por esto ellos parecen valerosos. A mas desto, por la destreza que ya tienen, puede mejor acometer y defenderse, y guardarse, y herir; como saben mejor servirse de la armas, y las tienen más aventajadas para acometer y para defenderse. Pelean, pues, con los otros como armados con desarmados, y como esgrimidores con gente qu no sabe de esgrima; pues en semejantes contiendas no los más valerosos son má aptos para pelear, sino los más ejercitados y los más sueltos de cuerpo. Hácense, pues, cobardes los soldados cuando el peligro es excesivo y se veen ser inferiore en número y en bagaje, y ellos son los primeros al huir. Mas la gente de la tierr muestra rostro y muere allí, como le acaeció a Hermeo en el pueblo Corone de Beocia. Porque la gente de la tierra, teniéndolo por afrenta el huir, quiere más morir que con tal vergüenza salvarse. Pero los soldados, al principio, cuand pretenden que son más poderosos, acometen; mas después, entendiendo lo qu pasa, huyen, temiendo más la muerte que la vergüenza. Mas el hombre valeros no es desta manera. Otros hay que la cólera la atribuyen a la fortaleza, porque lo airados y coléricos parece que son valientes, como las fieras, que se arremete contra los que las han herido, y esto porque los hombres valerosos también son, e alguna manera, coléricos. Porque la cólera es una cosa arriscada para los peligros.
    Por lo cual dice Homero:
    Dio riendas a la cólera y esfuerzo
    Y despertó la ira adormecida.
    Y en otra parte:
    La furia reventó por las narices, La sangre se encendió con saña ardiente.
    Porque todo esto parece que quiere dar a entender el ímpetu y movimiento d la cólera. Los valerosos, pues, hacen las cosas por causa de lo honesto, y en e hacerlas acompáñales la cólera; pero las fieras hácenlo por el dolor, pues lo hace o porque las han herido, o porque temen no las hieran. Pues vemos que estand en los bosques y espesuras no salen afuera. No son, pues, valerosas porque salga al peligro movidas del dolor y de la cólera, ni advertiendo el peligro en que s ponen. Porque desa manera también serían los asnos, cuando están hambrientos, valerosos, pues no los pueden echar del pasto por muchos palos que les den. aun los adúlteros, por satisfacer a su mal deseo, se arriscan a hacer muchas cosa peligrosas. No son, pues, cosas valerosas las que por dolor o cólera se mueve al peligro. Mas aquella fortaleza que, juntamente con la cólera, hace elección, considera el fin porque lo hace, aquélla parece ser la más natural de todas. Y lo hombres, cuando están airados, sienten pena, y cuando se vengan, quedan mu contentos. Lo cual, los que lo hacen, hanse de llamar bregueros o cuistioneros, mas no cierto valerosos: porque no obran por causa de lo honesto, ni como le dicta la razón, sino como les incita la pasión. Casi lo mismo tienen los que po alguna esperanza son valientes; mas no por tener buena esperanza son los hombre valerosos. Porque los tales, por estar vezados a vencer a muchos y muchas veces, son osados en los peligros. Mas en esto parecen semejantes los unos y los otro a los valerosos, que los unos y los otros son osados. Pero los valerosos sonlo po las razones que están dichas; mas los otros, por presumir que son más poderosos, y que no les verná de allí mal ninguno, ni trabajo. Lo cual también acaece a lo borrachos. Porque también éstos son gente confiada. Mas cuando el negocio no le sale como confiaban, luego huyen. Mas el oficio proprio del hombre valeroso er aguardar las cosas que al hombre le son y parecen espantosas, por ser el hacerl cosa honesta, y vergonzosa el dejarlo de hacer. Por lo cual más valeroso hech parece mostrarse uno animoso y quieto en los peligros que repentinamente s ofrecen, que no en los que ya estaban entendidos porque tanto más aquello proced de hábito, cuanto menos en ellos estaba apercebido. Porque las cosas manifiesta puede escogerlas uno por la consideración y uso de razón; mas las repentina por el hábito. Los ignorantes también parecen valientes, y parecen mucho a lo confiados, aunque en esto son peores, que no tienen ningún punto de honra, com los otros. Y así, los confiados, aguardan por algún espacio de tiempo; pero lo que se han engañado, si saben o sospechan ser otra cosa, luego huyen. Como le aconteció a los argivos cuando dieron en manos de los lacedemonios creyendo se los sicionios. Dicho, pues, habemos cuáles son los verdaderamente valerosos, cuáles, no siéndolo, quieren parecerlo.
    En el capítulo nono hace comparación entre el osar y el temer, y muestra ser má propria materia suya 1as cosas de temor, que las de osadía.
    Capítulo IX
    Consiste, pues, la fortaleza en osadías y temores pero no en ambas cosas de un misma manera, sino que, principalmente en las cosas de temer. Porque el que e estas cosas no se altera, sino que muestra el rostro que conviene, más valeroso e que no el que lo hace en las cosas de osadía. Porque por aguardar las cosas tristes, como está dicho, se dicen ser los hombres valerosos. Y por esto la fortaleza e cosa penosa, y con mucha razón es alabada. Porque más dificultosa cosa es espera las cosas tristes, que abstenerse de las aplacibles. Pero con todo esto, el fin de l fortaleza parece dulce, sino que lo escurecen las cosas que le estan a la redonda, como les acontece a los que se combaten en las fiestas; porque a los combatiente el fin porque se combaten dulce les parece, que es la corona y premios que les dan; pero el recebir los golpes, dolorosa y triste cosa les es, pues son de carne, a la cua le son pesados todos los trabajos. Y porque los trabajos son muchos y el premi por que se toman poco, parece que no contienen en sí ninguna suavidad. Y si l mismo es en lo que toca a la virtud de la fortaleza, la muerte y las heridas cosa trist le serán, y contra su voluntad las recebirá; pero aguárdalas por ser cosa honest el esperarlas, o porque el no hacerlo es cosa vergonzosa. Y cuanto más adornad estuviere de virtudes y más dichoso fuere, tanto más se entristecerá por la muerte.
    Porque éste tal vez era más digno de vivir, y éste sabe bien de cuán grandes biene se aparta por la muerte. Esto, pues, es cosa triste; mas con todo eso no es meno valeroso; antes, por ventura, mas, pues en la guerra precia más lo honesto que no ellos. Ni aun en ningún otro género de virtudes se alcanza el obrarlas con gusto contento, hasta que se alcanza el fin en ellas. Pero bien puede ser que los que so tales no sean los mejores soldados de todos, sino otros que no son tan valerosos, que otro bien ninguno no tengan sino éste. Porque estos tales son gente arriscad para todo peligro, y por bien pequeño provecho ponen sus vidas en peligro. Hast aquí, pues, habemos tratado de la fortaleza, cuya propriedad fácilmente se pued entender como por ejemplo, por lo que está dicho.
    No poca falta le hizo al filósofo, para el tratar bien esta materia de la fortaleza, el no entender las cosas del siglo venidero, y de la inmortal vida, que por la luz d la fe los cristianos tenemos entendida. Porque si esto él entendiera, no dijera un ta grave error como arriba dijo: que después de la muerte no había bien ni mal alguno, ni ahora lo acrecentara diciendo que el hombre valeroso muere triste, entendiend los bienes que deja; porque no los deja, antes los cobra por la muerte muy mayores; y así vemos que aquellos valerosos mártires iban a la muerte, no tristes, com este filósofo dice, sino como quien va a bodas, certificados por la fe de los biene que por medio de aquella fortaleza de ánimo habían de alcanzar. Y así parece qu en esto de la inmortalidad del alma y del premio de los buenos y castigo de lo malos, este filósofo anduvo vacilando como hombre, y nunca dijo abiertament su parecer. Más a la clara habló en esto su maestro Platón, y más conforme a l verdad cristiana, que en los libros de República confesó infierno y purgatorio, y cielo y premios eternos, aunque no tan claramente como nuestra religió cristiana nos lo enseña con doctrina celestial. Esto he querido añadir aquí, porqu cuando el cristiano lector topare con cosas semejantes, lo atribuya a que n tenían aquéllos luz de Evangelios, y que su dotrina era, en fin, de hombres, y d gracias al Señor, que esta cristiana filosofía así le quiso revelar: que entiend más desto un simple cristiano catequizado o instruido en la fe, que todos junto los filósofos del mundo.
    Capítulo X
    De la templanza y disolució Declarada ya la materia de la fortaleza o valerosidad de ánimo, viene a tratar de segundo género de virtud, que es de la templanza, la cual es una manera de virtu muy importante para la quietud del mundo, pues los más de los males acaece por falta della, apeteciendo muchos un contento y no pudiéndolo gozar todos, moviendo, sobre quién lo gozará, grandes alborotos.Demuestra no consistir l templanza en todo género de contentamientos, sino en los corporales y que por e sentido se perciben. Después de haber tratado de la fortaleza, vengamos a trata de la templanza; porque entendido está ser estas virtudes de aquellas partes qu no usan de razón. Ya, pues, dijimos arriba que la templanza es medianía entre lo placeres; porque menos, y no de la misma manera, consiste en las cosas de tristeza.
    En los mismos placeres parece que consiste también la disolución. Pero en cuále placeres consistan, agora lo determinaremos. Dividamos, pues, los placeres dest manera, que digamos que unos dellos son espirituales y otros corporales, como e deseo de honra, o doctrina, porque cada uno déstos se huelga con aquello a qu es aficionado, sin recebir dello el cuerpo ninguna alteración ni sentimiento, sin el entendimiento solamente. Los que en semejantes placeres se emplean, ni s dicen templados, ni tampoco disolutos, y lo mismo es en los demás pasatiempos placeres que no son sensuales. Porque a los que son amigos de fábulas y de conta cuentos, y que de lo primero que a las manos les viene parlan todo el día, solémosle llamar vanos y parleros, mas no cierto disolutos. Ni tampoco a los que por caus de algunos intereses o amigos se entristecen. De manera que la templanza consist en los placeres corporales, mas no en todos ellos. Porque los que, se huelga con las cosas de la vista, como con los colores y figuras, y con la pintura, ni s dicen templados, ni tampoco disolutos, aunque parezca que se huelgan con ello como conviene, o más o menos de lo que conviene. Y lo mismo acontece e las cosas del oído: porque a los que demasiadamente se huelgan con cantare o con representaciones, ninguno los llama disolutos, ni tampoco templados los que se tratan en ello como deben; ni menos en lo que toca a los olores, sin accidentariamente; porque a los que se deleitan con los olores de las manzanas de las rosas, o de los sahumerios, no los llamamos disolutos, sino a los que so amigos de almizcles y de olores de viandas. Porque 1os disolutos huélganse co olores semejantes, porque les traen a la memoria lo que ellos codician. Otros ha que, cuando tienen hambre, se agradan mucho de los olores de las buenas viandas, lo cual es proprio de hombres disolutos en comer; porque de ellos es proprio desea cosas semejantes; lo cual no vemos que acaezca en los demás animales, que co estos sentidos se deleiten, si no es accidentariamente. Porque ni aun los perro no se deleitan con oler las liebres, sino con comerlas, aunque el olor les dio e sentimiento dellas; ni menos el león se deleita con el bramido del buey, sino co comerlo. Pero dónde está sintiolo por el bramido, y por eso parece que se deleit con la voz. Y lo mismo es cuando vee un ciervo algún corzo: que no se deleita d verlos, sino de que terná con qué matar su hambre. Consiste, pues, la templanza, y asimismo la disolución, en aquellos deleites de que son también participante los otros animales. Por lo cual parecen cosas serviles y bestiales; éstas son el tact y también el gusto, aunque parece que del gusto poco o ninguna cosa se sirven.
    Porque el juzgar del gusto es proprio de los labrios, como lo vemos en los qu gustan los vinos o guisan las viandas; de lo cual poco o no nada se huelgan lo disolutos, si no han de gozar dello; lo cual consiste todo en el tacto, así en la viandas como en las bebidas, y también en lo que toca a los deleites de la carne.
    Por lo cual dice de un gran comedor, llamado Filoxeno Frigio, que deseaba tene el cuello más largo que una grulla, dando a entender que se deleitaba mucho co el tacto, el cual es el más universal de todos los sentidos y en quien consist la disolución. Y así, con razón, parece ser de los sentidos el más digno de se vituperado, pues lo tenemos, no en cuanto somos hombres, sino en cuanto somo animales. De manera que holgarse mucho con cosas semejantes y quererla mucho, es cosa bestial. Porque los más ahidalgados deleites del tacto, como so los que consisten en los ejercicios de la lucha y en los baños, no entran en esta, cuenta. Porque el deleite y tacto del disoluto no consiste en todo, el cuerpo, sino en ciertas partes dél.
    Capítulo XI
    De la diferencia de los deseo En el capítulo onceno va distinguiendo los deleites, y mostrando cóm dellos hay que consisten en cosas naturales, y dellos en cosas vanas, y dello en cosas necesarias para el vivir, y dellos en cosas que los hombres se ha buscado sin forzarles necesidad ninguna. Y muestra pecarse más en lo van que no en lo necesario.
    Mas entre los deseos, unos parece que hay comunes, y otros proprios y cas como sobrepuestos. Como el deseo del mantenimiento, que es natural, porque cad uno lo desea cuando dél tiene necesidad, ora sea seco, ora húmedo, y aun alguna veces el uno y el otro, y aun la cama (dice Homero) la apetece el gentil mozo y d floridos años. Pero tales o tales mantenimientos, ni todos los desean, ni los mismos.
    Por lo cual parece que depende de nuestra voluntad, aunque la naturaleza tien también alguna parte en ello. Porque unas cosas son aplacibles a unos y otras otros, y algunas cosas particulares agradan más a unos, que las que a otros agrada comúnmente. En los deseos, pues, naturales, pocos son los que pecan, y por l mayor parte en una cosa, que es en la demasía. Porque el comer uno todo cuanto l pongan delante, y beber hasta reventar, es exceder la tasa que la naturaleza puso, pues el natural apetito es henchir lo que hay necesidad. Y así, éstos se llama comúnmente hinchevientres, como gentes que los cargan más de lo que serí menester. Esta es una condición de hombres serviles y de poca calidad. Pero e los particulares deleites muchos pecan, y de muy diversas maneras. Porque de lo que a cosas particulares se dicen ser aficionados, pecan los que se deleitan en l que no deben, o más de lo que deben, o como la vulgar gente se deleita, o no com debrían, o no con lo que debrían; pero los disolutos en toda cosa exceden, pue se deleitan con algunas cosas con que no debrían, pues son cosas de aborrecer. aunque se permita deleitarse con algunas dellas, deléitanse más de lo que debrían, y como se deleitaría la gente vulgar y de poca estofa. Bien entendido, pues, esta, que la disolución es exceso en las cosas del deleite, y cosa digna de reprensión.
    Mas en lo que toca a las cosas de molestia, no es como en lo de la fortaleza; porqu no se dice uno templado por sufrirlas, ni disoluto por no hacerlo, sino que se dic uno disoluto por entristecerse más de lo que debría por no alcanzar lo que apetece, la cual tristeza el mismo deleite se la causa; y templado se dice por no entristecers por carecer y abstenerse del deleite. El disoluto, pues, todas las cosas deleitosa apetece, o, a lo menos, las que mas deleitosas son; y de tal manera es esclavo d sus proprios deseos, que precia y escoge aquéllos más que todo el resto de la otras cosas; y por esto, como las desea, entristécese si no las alcanza, porque e deseo siempre anda en compañía de la tristeza. Aunque parece cosa ajena de razó entristecerse por el deleite. Pero faltos en el deleite y que se alegren con él meno de lo que conviene, no se hallan ansí, porque no consiente la naturaleza human una tan grande tontedad, pues vemos que aun los demás animales disciernen lo mantenimientos, y de unos se agradan y otros aborrecen; y pues si alguno hay qu ninguna cosa le sea deleitosa, ni de unas cosas a otras haga diferencia, parece qu este tal está lejos de ser hombre. De manera, que este tal no tiene nombre, porqu tal cosa no se halla. Pero el templado, en esta cosas trátase con medianía, porqu ni se deleita con las cosas con que se deleita mucho el disoluto, antes abomin dellas, ni en alguna manera se huelga con lo que no debe, ni con ninguna cos demasiadamente; ni por carecer dello se entristece, ni desea sino moderadamente, n se deleita con ninguna cosa más de lo que debe, ni cuando no debe, ni, generalment hablando, con ninguna cosa déstas. Antes apetece las cosas que importan par la salud y para conservar elbuen hábito del cuerpo, si son cosas deleitosas, esto moderadamente y como debe, y las demás cosas aplacibles, que no sea perjudiciales a éstas, ni menos estraguen la honestidad ni la hacienda. Porque el qu disoluto es, más quiere sus deleites que toda la honra; mas el templado no es dest manera, sino como la buena razón le enseña que ha de ser.
    Capítulo XII
    Cómo la disolución es cosa más voluntaria que la cobardí En este último capítulo compara dos vicios de las dos virtudes, de que hast agora ha tratado, el uno por exceso, que es la disolución, y el otro por defecto, qu es la cobardía, de los cuales dos vicios la disolución es exceso de la temperancia, la cobardía defecto de la fortaleza. Prueba, pues, la disolución tanto ser más dign de reprensión que no la cobardía, cuanto es más voluntaria y más puesta en nuestr libertad de albedrío. Porque la cobardía parece nacer de una escaseza o poqueda de ánimo, y la disolución de la misma voluntad.
    La disolución, cosa más voluntaria parece que no la cobardía: pues ésta nace de deleite, y aquélla de la tristeza, de las cuales dos cosas el deleite es cosa de amar, la tristeza de aborrecer. Y la tristeza disipa y destruye la naturaleza del que la tiene, mas el deleite ninguna cosa de esas hace, antes procede más de nuestra elección, por esto es digno de mayor reprensión; pues en semejantes cosas es más fácil cos acostumbrarnos. Porque muchas cosas hay en la vida desta condición, en las cuale el acostumbrarse es cosa que está lejos de peligro, lo cual en las cosas de espant es al revés. Aunque parece que la cobardía así en común tomada, no es de la mism manera voluntaria, que si en las cosas particulares la consideramos. Porque ella e sí carece de tristeza, mas las cosas particulares dan tanta pena, que fuerzan mucha veces a arrojar las armas, y a hacer otras cosas afrentosas, y por esto parece qu son cosas violentas. Pero en el disoluto es al revés: que las cosas particulares l son voluntarias, como a hombre que desea y apetece; mas así en común no tanto, porque ninguno apetece así en común ser disoluto. Y el nombre de la disolució atribuímoslo a los hierros (esto es en griego conforme al nombre acolastos) d los niños, porque se parece mucho lo uno destos a lo otro. Aunque para nuestr presente disputa no hace al caso inquirir cuál tomó de cuál el nombre; pero cos cierta es que lo tomó lo postrero de lo primero, y no parece que se hace mal l traslación de lo uno para lo otro. Porque todo lo que cosas torpes apetece y en est crece mucho, ha de ser castigado, cuales son el apetito y el niño más que otra cos alguna, porque también los niños viven conforme al apetito, y en ellos se vee má el apetito del deleite. De manera que si no está obediente a la parte que señorea y s subjeta a ella, crece sin término, porque es insaciable el apetito del deleite; y el n bien discreto de dondequiera lo apetece. Y el ejercitarse en satisfacer al apetito hac crecer las obras de su mismo jaez, las cuales si vienen a cobrar fuerza y arraigarse, cierran la puerta del todo a la razón. Por tanto, conviene que estos tales deleite sean moderados y pocos, y que a la razón en ninguna manera sean contrarios. A l que desta manera es, llamámosle obediente y corregido. Porque así como el niñ ha de vivir conforme al mandamiento de su ayo, de la misma manera en el hombr la parte apetitiva ha de regirse como le dicta la razón. Por lo cual, conviene que e el varón templado la parte del apetito concuerde con la razón: porque la una y l otra han de tener por blanco lo honesto, y el varón templado desea lo que convien y como conviene y cuando conviene, porque así lo manda también el uso de razón.
    Esto, pues, es la suma de lo que habemos tratado de la virtud de la templanza.
    Fin del tercer libr Argumento del cuarto libro de las Éticas
    Ya que en el tercer libro ha tratado de dos géneros de virtudes principales, d la fortaleza y de la templanza, en el cuarto libro pretende tratar del tercer géner principal de virtud, que es la liberalidad, la cual consiste en el dar y recebir de lo proprios intereses, y juntamente de los hierros que en ella acaecen por exceso por defecto. Trata asimismo de la magnificencia y de otros inferiores géneros d virtudes que propuso en el segundo libro.
    Libro cuarto
    De los morales de Aristóteles escritos a Nicomaco y por esto llamado Nicomaquios.
    Capítulo primero
    De la liberalidad y escaseza.
    En el primer capítulo propone en qué materia se emplea y consiste la liberalida y los extremos suyos viciosos, que es en la comunicación de los proprios intereses, y pone las diferencias que hay entre el verdaderamente liberal y el pródigo, declara por qué se dice el pródigo perdido.
    De aquí adelante tratemos de la liberalidad, la cual parece ser una medianí en cosa de lo que toca al dinero y intereses. Porque no alabamos a un hombre d liberal porque haya hecho ilustres cosas en la guerra, ni tampoco por las cosas e que el varón templado se ejercita, ni menos por tratarse bien en las cosas tocante a la judicatura, sino por el dar o recebir de los dineros, y más por el dar que po el recebir. Llamamos dineros, todo lo que puede ser apreciado con dinero. So asimismo la prodigalidad y la avaricia excesos y defectos en lo que toca a lo intereses y dineros, y la avaricia siempre la atribuimos a los que procuran el diner con más diligencia y hervor que no debrían; mas la prodigalidad (que en grieg se llama asotia, que palabra por palabra quiere decir perdición) algunas veces co otros vicios la acumulamos juntamente. Porque los que son disolutos y amigo de gastar en profanidades sus dineros, llamámoslos pródigos y perdidos. Y po esto parece que estos tales son los peores de los hombres, porque juntamente está en muchos vicios puestos. Mas no los llamamos con aquel nombre propriamente.
    Porque perdido quiere decir hombre que tiene en sí algún vicio, con que destruy su propria hacienda, porque aquel se dice perdido, que él por sí mismo se destruye; y parece que la perdición de la hacienda es una perdición del mismo, pues de l hacienda depende la vida. Desta manera, pues, habemos de entender la prodigalida o perdición. De aquellas cosas, pues, que por algún uso se procuran, pued acontecer, que bien o mal se use; y el dinero es una de las cosas que se procura por el uso y menester. Aquél, pues, usa bien de cada cosa, que tiene la virtud qu en lo tal consiste, y así aquél usará bien del dinero, que tiene la virtud que consist en el dinero, y este tal es el hombre liberal. Parece pues, que el uso del dinero má consiste en el emplearlo y darlo, que no en recebirlo y conservarlo. Porque est más es posesión que uso, y por esto más parece hecho de hombre liberal dar a quie conviene, que recebir de quien conviene, ni dejar de tomar de quien no conviene, porque más proprio oficio es de la virtud hacer bien que recebirlo, y más proprio e hacer lo honesto, que dejar de hacer lo torpe y vergonzoso. Cosa, pues, manifiest es, que al dar es cosa anexa el bien hacer y el obrar cosas honestas, y al recebi el padecer bien o no hacer cosas vergonzosas. Y el agradecimiento, al que da s tiene, y no al que no recibe, y más alabado es el que da que no el que no recibe, también más fácil cosa es el no recebir que no el dar, y los hombres más se recata en no gastar lo proprio que en tomar lo ajeno. A más desto, aquellos que dan s dicen liberales: que los que no reciben no son tanto alabados de liberales cuant de hombres justos, y los que reciben no por ello son muy alabados. Y de todos lo virtuosos, los liberales son los más amados, porque son útiles, lo cual consiste en e dar. Las obras, pues, de la virtud son honestas y hechas por causa de lo honesto. D manera que el liberal dará conforme a razón y por causa de lo honesto, porque dar a quien debe y lo que debe y cuanto debe, y con las demás condiciones que so anexas al bien dar. Y esto alegremente, o a lo menos no con triste rostro, porque l que conforme a virtud se hace, ha de ser aplacible, o a lo menos no pesado, cuant menos triste. Mas el que da a quien no debría, o no por causa de lo honesto, sin por otra alguna causa, no es liberal, sino que se dirá ser algún otro, ni tampoc el que da con rostro triste, porque precia más el dinero que no la obra honesta, l cual no es hecho de hombre liberal. Ni tampoco recebirá de quien no debe recebir, porque eso no es de hombre que tiene en poco el dinero. Tampoco será importun en el pedir, porque mostrarse fácil en el ser remunerado, no es de hombre que otros hace bien. Pero recebirá de donde debe, que es de sus proprias posesiones:
    y esto no como cosa honesta, sino como cosa necesaria para tener que dar. N tampoco en sus propias cosas será negligente, por abastar a algunos con aquéllas.
    Ni menos dará al primero que se tope, por tener que dar a quien conviene, y cuand conviene y en lo que es honesto. Es también de hombre liberal y ahidalgad exceder mucho en el dar, tanto que deje lo menos para sí, porque el no tener cuent consigo es de hombre liberal. Entiéndese esta liberalidad en cada uno según s posibilidad, porque no consiste lo liberal en la muchedumbre de lo que se da, sin en el hábito del que lo da, el cual da según es la facultad; de do se colige que bie puede acontecer que el que menos dé, sea más liberal, si lo da teniendo menos.
    Aquéllos, pues, parecen ser más liberales, que no ganaron ellos la hacienda, sin que la heredaron, porque éstos no saben qué cosa es necesidad; y en fin, cada un ama lo que él mismo ha hecho, como los padres a sus hijos y los poetas a su versos. Es cosa cierto dificultosa el hacerse rico un hombre liberal, porque ni sab recebir, ni sabe guardar; antes todo lo despide de sí, ni para sí mismo precia nada e dinero, sino para dar. Y desto se quejan los hombres de la fortuna, porque aquello que más merecían ser ricos, lo son menos. Aunque esto acontece conforme a razón.
    Porque ¿cómo han de tener dineros los que no tienen cuidado cómo los ternán?
    como acontece también en todo lo demás. Pero el hombre liberal no dará a quien n es bien dar, ni cuando no es bien, ni en las demás circunstancias semejantes, porqu ya no sería eso usar de liberalidad, y si en semejantes cosas gastase su dinero, n ternía después qué gastar en lo que conviniese. Es, pues, el varón liberal, com está ya dicho, aquel que conforme a su posibilidad o facultad gasta su dinero, y e lo que conviene, y el que desto excede es pródigo o perdido. Por esto no digamo que los tiranos son pródigos, porque, como tienen mucho, parece que no puede fácilmente exceder en las dádivas y gastos. Consistiendo, pues, la liberalidad e una medianía entre el dar y recebir del dinero, el hombre liberal dará y gastará e lo que esté bien empleado, y tanto cuanto convenga gastar, así en lo poco como e lo mucho, y esto alegremente, y tomará de do convenga, y tanto cuanto convenga.
    Porque, pues, así en lo uno como en lo otro es la virtud medianía, lo uno y lo otr hará como convenga, porque tal manera de recebir es anexa a tal manera de dar, y lo que no es desta manera, le es contraria. Las que son, pues, anexas entre sí, en un mismo hombre se hallan juntamente, y las contrarias está claro que no. si acaso le aconteciese emplear su dinero en lo que no conviene ni está bien, s entristecería, no excesivamente, sino como conviene. Porque proprio oficio de l virtud es holgarse y entristecerse en lo que conviene, y como conviene. Es asimism el hombre liberal de muy buen contratar en cosa del dinero, porque como no l precia, antes se entristece más si no gastó lo que convenía, que se duele de habe gastado lo que no convenía, no siguiendo el parecer del poeta Simónides pued fácilmente ser defraudado en los intereses. Mas el pródigo aun en esto no lo acierta, porque ni se alegra en lo que debría, ni como debría, ni tampoco se entristece, como más claramente, prosiguiendo adelante, lo veremos. Ya, pues, habemos dich cómo la prodigalidad y la avaricia son excesos y defectos, y que consisten en do cosas: en el dar y en el tomar, porque el gastar también lo contamos con el dar.
    La prodigalidad, pues, excede en el dar y no recebir, y en el recebir es falta; ma la avaricia falta en el dar y excede en el recebir, sino en algunos. Las cosas, pues, del pródigo nunca crecen mucho, porque no es posible que el que de ninguna part recibe, dé a todos. Porque fácilmente se le acaba la hacienda al particular que l da todo, si pródigo se muestra ser. Aunque este tal harto mejor parece ser que n el avariento, porque parece que la edad y la necesidad lo puede corregir y trae al medio, y también porque tiene las condiciones del liberal, pues da y no recibe, aunque lo uno y lo otro no bien ni como debe. Y si él esto viniere a entender, o po otra cualquier vía se mudare, verná a ser liberal, porque dará a quien conviene dar, y no recebirá de donde no conviene recebir. Por lo cual parece que no es vil de s condición, porque no es condición de ruin ni de villano el exceder en el dar y n recebir, sino de simple. Y el que desta manera es pródigo, muy mejor parece se que no el avariento, por las razones que están dichas, y también porque el pródig es útil para muchos, mas el avariento para nadie, ni aun para sí mismo. Pero lo más de los pródigos, como está dicho, reciben de donde no es bien, y en cuanto esto son avarientos, y hácense pedigüeños o importunos en el pedir, porque quiere gastar y no tienen facultad para hacerlo fácilmente, porque se les acaba presto l hacienda. Esles, pues, forzado buscarlo de otra parte, y como no tienen, juntament con esto, cuenta con la honestidad y honra, toman de dondequiera y sin ningú respecto, porque desean dar y no llevan cuenta con el cómo ni de dónde. Y por est sus dádivas no son nada liberales. Porque ni son honestas, ni hechas por honest causa, ni como conviene, sino que a veces hacen ricos a los que merecían se pobres, y a los que son de vida y costumbres moderadas no darán un maravedí; a truhanes, o a gente que les da pasatiempo alguno, dan todo cuanto tienen. Y así, los más dellos son gente disoluta. Porque, como gastan prontamente, inclínans a emplear su dinero en disoluciones, y como no viven conforme a lo honesto, inclínanse mucho a los deleites. De manera que el pródigo, si no es corregido, vien a parar en todo esto; mas si tiene quien le corrija y tenga cuenta con él, verná a da al medio y a lo que conviene. Pero la avaricia es vicio incurable. Porque la vejez, y todo género de debilitación, parece que hace avarientos a los hombres, y que e más natural en ellos que no la prodigalidad, porque los más son más amigos d atesorar que no de dar. Pártese, pues, este vicio en muchas partes y tiene mucha especies, porque parece que hay muchas maneras de ella. Porque como consist en dos cosas: en el defecto del dar y en el exceso del recebir, no proviene en todo de una misma manera, sino que algunas veces difiere una avaricia de otra, y ha unos que exceden en el recebir, y otros que faltan en el dar. Porque todos aquello a quien semejantes nombres cuadran, escasos, enjutos, duros, todos éstos pecan e ser faltos en el dar, pero tampoco apetecen las cosas de los otros, ni son amigos d tomar, unos por una natural bondad que tienen y temor de no hacer cosas afrentosa (porque parece que algunos, o a lo menos ellos lo quieren dar así a entender, s guardan de dar porque la necesidad no les fuerce a hacer alguna cosa vergonzosa), entre los cuales se han de contar los tenderos de especias, y otros semejantes, lo cuales tienen este nombre porque son tan tenedores en el dar, que no dan nada ninguno. Otros hay que de temor se abstienen de las cosas ajenas, pretendiendo qu no es fácil cosa de hacer que uno reciba las cosas de los otros, y los otros no la suyas. Conténtanse, pues, con no recebir nada de ninguno, ni dar nada a ninguno.
    Otros exceden en el recebir, recibiendo de doquiera toda cosa, como los que s ejercitan en viles oficios, y los rufianes que mantienen mujeres de ganancia, y todo los demás como éstos, y los que dan dineros a usura, y los que dan poco porque le vuelvan mucho. Porque todos éstos reciben de donde no es bien y cuanto no es bien.
    A todos los cuales parece serles común la vergonzosa y torpe ganancia. Porqu todos éstos, por amor de la ganancia, y aun aquélla no grande, se aconhortan de l honra, ni se les da nada de ser tenidos por infames. Porque a los que toman cosa de gran tomo de donde no conviene, y las cosas que no es bien tomar, como son lo tiranos que saquean las ciudades y roban los templos, no los llamamos avarientos, sino hombres malos, despreciadores de Dios, injustos. Pero los que juegan dados, los ladrones y salteadores, entre los avarientos se han de contar, pues se dan ganancias afrentosas. Porque los unos y los otros hacen aquello por amor de l ganancia, y no se les da nada de ser tenidos por infames. los unos, por la presa, s ponen a gravísimos peligros, y los otros ganan con los amigos, a los cuales tenía obligación de dar. Y, en fin, los unos y los otros, pues, procuran de ganar de d no debrían: son amigos de ganancias afrentosas. Todas, pues, estas recetas so proprias de hombres avarientos. Con razón, pues, se dice la avaricia contraria d la liberalidad, pues es mayor mal que la prodigalidad, y más son los que pecan e ella, que no en la prodigalidad que habemos dicho. De la liberalidad, pues, y de lo vicios que le son contrarios, basta lo que está dicho.
    Capítulo II
    De la magnificencia y poquedad de ánimo.
    Junto con la liberalidad puso Aristóteles la magnificencia y la magnanimidad grandeza de ánimo, y otras algunas particulares virtudes. Por esto, concluida ya l disputa de la liberalidad, trata en el segundo capítulo de la magnificencia, y muestr en qué géneros de obras consiste, y en qué difiere de la liberalidad, que es en l cantidad y calidad de las cosas en que la una y la otra se ejercitan.
    Parece, pues, que es anexo a esta materia el tratar también de la magnificencia.
    Porque también ésta parece ser una virtud, que consiste en el tratar y emplea de los dineros. Aunque no se emplea en todos los ejercicios del dinero como l liberalidad, sino en los gastos solamente, y en éstos excede a la liberalidad en l grandeza. Porque la magnificencia, como claramente su nombre nos lo muestra, es un conveniente gasto en la grandeza o cantidad. Pero la grandeza nota ciert respeto. Porque no es un mismo gasto el del capitán de una galera que el de toda l armada. En esto, pues, consiste lo conveniente, refiriéndolo al mismo: en ver en qu se gasta y acerca de qué. Pero el que, o en cosas pequeñas o en medianías, gast como debe, no se llama magnífico, como el que dijo:
    Yo muchas veces, cierto, me he empleado
    En dar favor y ayuda al extranjero; sino el que gasta en cosas graves. Porque cualquier que es magnífico, es asimism liberal, mas no cualquier que es liberal es por eso luego magnífico. El defecto, pues, de hábito semejante llámase bajeza o poquedad de ánimo; pero el exces es vanidad y ignorancia de lo honesto, y todas cuantas son desta manera, que n exceden en la cantidad acerca de lo que conviene hacerse, sino que se quiere mostrar grandes en las cosas que no convienen, y de manera que no conviene. Per déstas después se tratará. Es, pues, el magnífico muy semejante al hombre doct y entendido, porque puede entender lo que le está bien hacer y gastar largo co mucha discreción. Porque el hábito (como ya dijimos al principio) consiste en lo ejercicios y en aquellas cosas cuyo hábito es, y los gastos del varón magnífico ha de ser largos y discretamente hechos; y del mismo jaez han de ser las obras e que los hobiere de emplear. Porque desta manera será el gasto grande y para la ta obra conveniente. Conviene, pues, que la obra sea digna del gasto, y el gasto d la obra, y aun que le exceda. Ha de hacer, pues, el varón magnífico estos gasto por causa de alguna cosa honesta (porque esto es común de todas las virtudes), y, a más desto, con rostro alegre y gastando prontamente. Porque el llevar mu por menudo la cuenta, no es de ánimo magnífico. Y más ha de considerar cómo s hará más hermosa la obra y más conveniente, que en cuánto le estará, o cómo l hará a menos costa. Ha de ser el varón magnífico necesariamente liberal, porqu el hombre liberal gastará lo que conviene y como conviene. Porque en estas cosa consiste lo más del varón magnífico, como es la grandeza de la cosa. Consistiendo, pues, en semejantes cosas la liberalidad, con un mismo gasto hará la obra má magnífica y ilustre. Porque no es toda una la calidad de la obra que la de algun posesión: que la posesión es lo que es digno de mayor precio y valor, como el oro; pero la obra lo que es cosa grande y muy ilustre. Porque de tales cosas se maravilla los que las miran, y las cosas magníficas y ilustres han de ser tales, que cause admiración, y la magnificencia de la obra consiste en la grandeza della. De todo los gastos, pues, éstos decimos que son los más dignos de preciar: las cosas que s dedican para el culto divino, y los aparatos y sacrificios que en su servicio se hacen.
    También son obras muy dignas de preciar las que se hacen en memoria de toda las criaturas bienaventuradas, cuales son las angélicas, y las que se emplean en e bien y provecho de la comunidad, como si uno hace unas muy solemnes fiestas edifica alguna ilustre armada, o hace algún general convite a toda una ciudad. E todas estas cosas, como está ya dicho, todo se refiere al que lo hace, qué calidad d hombre es y qué hacienda tiene. Porque todo esto ha de ser conforme a estas cosas, y no sólo ha de cuadrar a la obra, pero también a la persona que lo hace. Por l cual, el hombre pobre nunca será magnífico, porque no tiene de dónde gastar com conviene. Y el pobre que tal hacer intenta, es necio, pues intenta lo que no le est bien ni le conviene, y lo que conforme a virtud se ha de hacer, ha de ser bien hecho.
    Aquéllos, pues, lo hacen decentemente, que o por sí mismos lo han alcanzado, por sus antepasados, o los a quien ellos suceden, o los que son de ilustre sangre, o los que están puestos en estado, y los demás desta manera. Porque todas esta cosas tienen en sí grandeza y dignidad. El hombre, pues, magnífico en semejante cosas principalmente se señala, y la magnificencia, como esta, ya dicho, consist en gastos semejantes, porque todas éstas son cosas muy ilustres y en mucha estim tenidas. Pero de las cosas proprias, en aquéllas se debe mostrar el magnífico qu sola una vez se hacen, como en sus bodas y en cosas desta manera. Ítem, en aquell que todo el pueblo lo desea, o los que más valen en el pueblo; también en el recoge y despedir de los huéspedes, y en el dar y tornar de los presentes, porque el varó magnífico no es tan amigo de gastar en lo que particularmente toca a él, cuanto e lo que en común a todos. Y los presentes parecen en algo a las cosas que se ofrecen, a Dios. También es de hombre magnífico edificar decentemente una casa para s según su facultad (porque también ésta es parte de lo que da lustre a las gentes), y en aquellas obras principalmente gastar su dinero, que sean de más dura y n fenezcan fácilmente, porque todas éstas son cosas muy ilustres, aunque en cad una dellas se ha de guardar el decoro que conviene. Porque lo que es bastante par los hombres, no lo es para los dioses, ni se ha de hacer un mismo gasto para hace un sepulcro que para edificar un templo. Y en cada género de gastos por sí hay s manera de grandeza. Y aquella obra es la más magnífica de todas, que es de las má ilustres la mayor, y en cada género por sí, el que es entre ellos el mayor. Aunqu hay diferencia entre ser la obra en sí grande y ser de grande gasto. Porque un pelota muy hermosa o un muy hermoso vaso es magnífico don para presentar a u niño, aunque el precio dello es cosa de poco y no de hombre liberal. Por lo cual, e proprio oficio del varón magnífico, en cualquier género de cosas que trate, tratarla con magnificencia. Porque semejante manera de tratar no puede ser fácilmente po otro sobrepujada, y la obra hácese conforme a la dignidad del gasto. Tal, pues, e el varón magnífico, cual lo habemos declarado. Pero el que en esto excede y e vano, excede en el gastar no decentemente como ya también está dicho, porqu gasta largo en cosas que quieren poco gasto, y neciamente y sin orden muere po mostrarse magnífico y ilustre, como el que a los que habían de comer a escot les da una comida como en bodas, o el que a los que representan comedias les d los aparejos, aderezándoles los tablados con paños de púrpura, como hacen lo de Megara, y todo esto no lo hace por ninguna cosa honesta, sino por mostrar su riquezas y pretendiendo que por ellas le han de preciar mucho, y donde había d gastar largo, gasta cortamente, y donde bastaba gastar poco, gasta sin medida. Per el hombre apocado y de poco ánimo en toda cosa es corto, y, de que ha gastad mucho, por una poquedad pierde y destruye la obra ilustre. Y si algo ha de hacer, n mira sino cómo la hará a menos costa, y todo lo hace llorando duelos y pareciéndol que aún gasta más de lo que debría. Son, pues, semejantes hábitos de ánim viciosos, pero los que los tienen, no por eso son infames, pues ni a los circunvecino son perjudiciales, ni tampoco son muy deshonestos.
    Capítulo III
    De la grandeza y bajeza de ánimo.
    En los dos capítulos pasados ha tratado de las dos virtudes, que consisten e lo que toca a los proprios intereses, que son la liberalidad y la magnificencia. E este tercero trata de la virtud que consiste en otro bien, que es la honra, la cual s llama magnanimidad o grandeza de ánimo, y declara quién es el que se ha de llama magnánimo, y quién soberbio y fanfarrón, y en qué difieren el uno del otro, y los do del hombre de bajos pensamientos. Aunque esta materia es algo ajena de nuestr cristiana religión, la cual se funda en humildad y caridad y desprecio de sí mismo.
    Pero éste escribió conforme a lo que el mundo trata: nosotros habemos de obra como gente que de veras desprecia el mundo por el cielo.
    La magnanimidad o grandeza de ánimo, según el nombre nos lo muestra, también consiste en cosas grandes. Declaremos, pues, primero en qué género d cosas está puesta, y importa poco que tratemos de la misma magnanimidad o de que la tiene y es magnánimo. Aquél, pues, parece hombre magnánimo, que s juzga por merecedor de cosas grandes, y lo es, porque el que no siéndolo se tien por tal, es muy gran necio, y conforme a la virtud ninguno puede ser necio, n falto de juicio. El que habemos dicho, pues, es el magnánimo. Mas el que poc merece y él mismo se lo conoce, es varón discreto, mas magnánimo no es, porqu la magnanimidad consiste en la grandeza; de la misma manera que la hermosura e el cuerpo grande. Porque los que son de pequeña estatura, dícense que tienen bue donaire y proporción, mas que son hermosos no se dicen. Pero el que se tiene po digno de grandes cosas no 1o siendo, dícese hinchado. Aunque no todos los que s tienen por dignos de mayores cosas que no son, se dicen hinchados. Pero el que s juzga por digno de menos de lo que es, es hombre de poco ánimo, ora sea digno d cosas grandes, ora de medianas, ora de menores, si él en fin se juzga por digno d menos de lo que es. Y el más bajo de ánimo parecerá ser aquel que, siendo dign de las cosas mayores, se apoca a las menores, porque ¿qué hiciera si de cosas ta grandes no fuera merecedor? Es, pues, el hombre magnánimo en cuanto toca a l grandeza el extremo, pero en cuanto al pretenderlo como conviene, tiene el medio; pues se juzga por digno de aquello que en realidad de verdad lo es, pero los demá o exceden o faltan. Y si de cosas grandes se tuviere por digno, siéndolo, señaladamente siendo digno de las más ilustres cosas, particularmente se juzgar por digno de una cosa, pero cuál sea ésta, por la dignidad lo habemos de entender.
    Es, pues, la dignidad uno de los bienes exteriores, y aquello tenemos por mayo que a los mismos dioses lo atribuimos, y lo que más apetecen los que puestos está en dignidad, y lo que es el premio de las más ilustres cosas, la cosa, pues, a quie todas estas calidades cuadran, es la honra, porque éste es el mayor bien de todos lo externos. De manera que el varón magnánimo es el que en lo que toca a las honras afrentas se trata como debe. Y sin más probarlo con razones, es cosa manifiesta qu los varones magnánimos se emplean en lo que consiste acerca de la honra. Porqu los hombres graves señaladamente se tienen por dignos de la honra, pero de la qu merecen. Pero el hombre de poco ánimo y bajos pensamientos falta a sí mismo y la dignidad del magnánimo varón; mas el hinchado y entonado para consigo mism excede, mas no para con el varón magnánimo. Pero el, varón magnánimo, si dign es de las mayores y más graves cosas, será el mejor de todos, porque el que e mejor siempre es merecedor de lo mayor, y el más perfeto de las cosas más graves.
    Conviene, pues, en realidad de verdad, que el varón magnánimo sea hombre d bien, y aun parece que se requiere que en cada género de virtud sea muy perfeto, n cuadra en ninguna manera al varón magnánimo huir por temor de los peligros, n hacer agravio a nadie. Porque ¿a qué fin ha de hacer cosas feas el que todo lo tien en poco? Si queremos, pues, en cada cosa particularmente escudriñarlo, veremo claramente cuán digno de risa es el varón magnánimo si no es hombre dotado d virtud, y cuán lejos está de ser digno que le hagan honra, pues es malo. Porque l honra premio es de la virtud, y a los buenos se les debe de derecho. Parece, pues, que la magnanimidad es una como recámara en que se contienen todas las virtudes, las cuales ella las engrandece, y sin ellas no se halla. Por lo cual es cosa rara dificultosa de hallarse un varón en realidad de verdad magnánimo, por que n puede ser sin toda perfición de virtud. De manera que el varón magnánimo consist señaladamente en lo que a las honras y afrentas toca, de las cuales honras co las que mayores fueren y de hombres virtuosos procedieren, moderadamente s holgará, como quien alcanza lo que le pertenece propriamente y de derecho, aunqu sea menos de lo que él merece, porque a la acabada y perfeta virtud no se le pued hacer tanta honra, cuanta se le debe; pero en fin, aceptarlas ha, pues no tienen lo varones buenos cosa mayor con que remunerarla. Pero las que la vulgar gente l hiciere y en cosas de poco peso y importancia, despreciarlas ha del todo, porqu no son conformes a su merecimiento. Terná asimismo en poco las afrentas, porqu no se le harán con razón ni con justicia. Es, pues, el varón magnánimo (como y esta dicho) el que desta manera se trata en lo que a las honras pertenece, aunqu también en lo que a las riquezas toca, y al señorío y a la buena o mala fortuna, se tratará, comoquiera que le suceda, con modestia, y ni en la próspera fortuna s alegrará demasiadamente, ni en la adversa tampoco se entristecerá, pues ni aun en l honra, que es cosa de mayor calidad, no se trata de esa manera. Porque los señorío y las riquezas son de amar por causa de la honra, y los que las poseen quieren po respecto dellas ser honrados. Pero el que aun la misma honra tiene en poco, tambié terná en poco todo lo demás, y así los varones magnánimos parecen despreciadore de las cosas. También parece que importan algo para la magnanimidad las cosas d la próspera fortuna. Porque los que son de ilustre sangre, y los que están puestos e señorío, y los que viven abundantes de riquezas, son al parecer tenidos por digno de que se les haga honra, pues la honra consiste en el exceso, y a lo que de suyo e bueno, cualquier cosa que le sobrepuje lo hace más digno de honra, y por esto tale cosas como éstas hacen a los hombres más magnánimos, porque, en fin, algunos le hacen honra. Aunque en realidad de verdad sólo el bueno merece ser honrado, per el que lo uno y lo otro tiene, más digno es de honra. Pero los que semejantes biene de fortuna tienen y son faltos de virtud, ni con razón se juzgan por dignos de cosa grandes, ni se dicen bien magnánimos, porque este nombre sin muy perfeta virtu jamás se alcanza, y los que aquellos bienes tienen sin virtud, son despreciadore y amigos de hacer agravios y inficionados de vicios semejantes. Porque sin virtu es dificultosa cosa mostrarse uno moderado en las prosperidades. Y como no l pueden ser y les parece que exceden a todos, desprecian a los otros y hacen tod aquello a que les convida su apetito. Porque quieren imitar al hombre magnánim sin parecerle en cosa alguna, y esto hácenlo en aquello que pueden. Lo que toca, pues, a la virtud, no hacen; sólo esto hacen: que desprecian a los otros. Pero e varón magnánimo con razón desprecia a los que no lo son, porque siente bien verdaderamente de las cosas. Pero el vulgo desprecia así a bulto. Y como el varó magnánimo precia pocas cosas, ni fácilmente se pone en peligros, ni es aficionado ponerse; pero en los graves peligros pónese, y cuando se pone, de tal suerte arrisc la vida, como si no fuese en ninguna manera digno de vivir. Es asimismo prompt en bien hacer, y si a él alguno le hace bien, córrese dello, porque aquello es d superior, y estotro de inferior. Y si remunera la buena obra, hácelo colmadamente.
    Porque desta manera queda siempre deudor el que primero hizo el bien, y queda e cargo del bien que ha recebido. Y así parece que se huelgan más los magnánimo de que les traigan a la memoria las buenas obras que ellos a otros han hecho, que n las que ellos han de otros recebido, porque siempre el que recibe el bien es inferio que el que lo hace, y el magnánimo siempre quiere ser superior, y así lo que él h hecho óyelo de buena gana, y lo que ha recebido, con mucha pesadumbre. Y así l Tetis en Homero no le trae a la memoria a Júpiter las cosas que ella por él habí hecho, ni los lacedemonios a los atenienses, sino las buenas obras que otras vece habían dellos recebido. Es también de hombre magnánimo no haber menester nadie, o a lo menos en cosas graves, y ser prompto en el hacer por otros, y para co otros que están puestos en dignidad y próspera fortuna mostrarse grande, y median para con los medianos. Porque sobrepujar a aquéllos es cosa grave y ilustre, per a estotros cosa fácil. Y querer entre aquéllos ser señalado, es ilustre cosa y d hombre generoso, pero entre los de baja suerte es cosa odiosa, como si uno quisies mostrar sus fuerzas contra los flacos y dolientes. Es también de varón magnánim no mostrarse muy codicioso de ir a las cosas tenidas en mucho, y en que otro están más adelante, y ser perezoso y tardo sino donde la honra sea muy grande, o la obra tal que pocos la puedan hacer, y aquéllos personas graves y afamadas.
    Conviene también que el varón magnánimo a la clara ame o aborrezca, porque e encubrir esto es de hombre temeroso y que tenga más cuenta con la verdad qu con la opinión, y que diga y haga a la clara. Porque esto es proprio del que tien en poco las cosas. Y así el hombre magnánimo es libre en el decir, porque tambié aquello es proprio de hombre libre en el hablar, y por esto tiene en poco las cosas, y así siempre habla de veras, sino en lo que trata por disimulación, de la cual h de usar para con el vulgo. Es también proprio del varón magnánimo no poders persuadir que ha de vivir a gusto de otro, sino al del amigo, porque es cosa d ánimos serviles. Y por esto, todos los lisonjeros son gente baja y servil, y los bajo de ánimo y serviles son ordinariamente lisonjeros. Tampoco el magnánimo e hombre que se maravilla de las cosas, pues ninguna cosa le parece grande, ni meno tiene en la memoria los males y trabajos, porque no es de hombre magnánim acordarse y especialmente de los males, sino antes prevenirlos. Ni menos es amig de hablar de nadie, porque ni hablará de sí mismo ni de otros, pues no se le d mucho de ser alabado, ni de que otros sean vituperados. Ni tampoco es amigo d alabar a nadie, y por la misma razón tampoco es amigo de hablar mal ni aun de su proprios enemigos, si no es por causa de alguna, afrenta que le hagan. Tampoc es amigo de quejarse de las cosas necesarias o de poco valor ligeramente, ni de i rogando a nadie, porque más procura de tratarse para con ellas desta suerte y posee antes las cosas ilustres, aunque de poca ganancia, que no las útiles y fructíferas, porque esto es más proprio del varón que él para sí mismo se es bastante. Ha d ser también el meneo y voz del varón magnánimo sosegada y grave, y su habla pausado. Porque el que pocas cosas desea, no es muy diligente ni solícito, n tampoco importuno en el tratar el que ninguna cosa tiene por grande, y la agudez de la voz y la presteza en el andar, a esto parece que retiran. El varón, pues, magnánimo, tal es, cual habemos propuesto. Y el que en esto es falto es de poc ánimo, mas el que excede soberbio y hinchado. Tales, pues, como, éstos no parec que se han de llamar malos hombres, pues no hacen mal ninguno, sino hombres d erradas opiniones. Porque el de poco ánimo, siendo digno de bienes, se priva de l que es merecedor, y parece que tiene esta falta, por no tenerse por digno de biene semejantes, y que no conoce el valor que tiene, porque desearía cierto aquello d que es merecedor, pues es bueno. Aunque éstos no se han de llamar necios, sin cobardes. Y semejante opinión que ésta parece que hace peores a los hombres.
    Porque cada uno apetece conforme al merecimiento que en sí juzga, y por esto, reputándose por indignos, dejan de emprender los buenos hechos y obras, y aun d los exteriores bienes de la misma manera huyen. Pero la gente hinchada son mu grandes necios, y no se conocen a sí mismos muy a la clara. Porque, como si fuese los más dignos del mundo, así tan sin freno emprenden las cosas más honrosas, y después quedan corridos y confusos. Adórnanse de ropas muy chapadas y d rostros muy apuestos y de cosas semejantes, y quieren que entienda el mundo su prosperidades, y hablan dellas pretendiendo que por ellas han de ser honrados. Es, pues, la poquedad de ánimo más contraria a la magnanimidadque no la hinchazón.
    Porque acaece más veces y es peor vicio. De manera que la magnanimidad, com está dicho, consiste en las muy grandes honras y excesivas.
    Esta materia de la magnanimidad tiene necesidad de un poco de sal de cristian reformación y de ser reglada conforme a nuestra evangélica verdad. Porque tomad así como este filósofo la dice, pone en peligro la virtud de la humildad, que es l puerta de todas las virtudes, y sin la cual no hay aplacer a Dios. Y por no entende esta virtud los filósofos gentiles dieron al través en muchas cosas. Hay, pues, e esta materia esta falta, que parece casi imposible ser humilde, quien de sí sienta, como Aristóteles dice que ha de sentir de sí el magnánimo. A más desto, que remit el juicio dello al mismo varón que es interesado. Que por nuestra miseria, y po este amor que a nosotros mismos nos tenemos, siempre juzgamos nuestras falta menores de lo que son, y si algo hay razonable en nosotros, nos parece lo mejo del mundo. Remite también el premio de la magnanimidad a los hombres, qu son también jueces muy apasionados y honra cada uno al que ama, o al que teme, o al que espera que algún bien puede hacerle, y aun lo que peor es, al que ho honra mañana le persigue, como se vee claro por particulares ejemplos de la historias griegas y latinas, y muy más claro por el recebimiento y muerte de Señor. Habemos, pues, de decir que es verdad que el varón magnánimo apetec la honra, mas no la que los hombres hacen, que a nadie saben honrar de veras n como deben, sino la que Dios hace a los que le aman y sirven, que es el que sab honrar y puede honrar de veras. Y que por causa desta honra se han de pasar mi muertes, y despreciar todo aquello que el vulgo tiene en mucho, y tener en poco e comparación desto todo el poder de todo lo criado. Tales magnánimos como ésto pocos pueden demostrar los gentiles, pero nuestra cristiana, religión puede conta millares dellos. En todo lo demás conforman harto la doctrina deste con nuestr cristiana verdad. Al cual se le ha de tener a mucho lo que con la natural lumbr atinó, y perdonar lo que por no tener luz de Evangelio no acertó.
    Capítulo IV
    La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre proprio.
    Así como dijo Aristóteles que diferían la magnificencia y la liberalidad e emplearse en cosas de más o menos quilate, así también la magnanimidad difier de otra virtud, que consiste en el apetecer de las honras menores, y no tiene nombr proprio, aunque parece la podríamos llamar modestia. Declara, pues, cómo ést tiene también su exceso y su defecto.
    Parece que en estoque ala honra toca, hay (como ya está dicho arriba) ciert virtud, que parece mucho a la magnanimidad, de la misma manera que la liberalida a la magnificencia. Porque ambas estas se apartan de lo más grave, y en lo median y menor nos disponen de manera que como debemos nos tratemos. Pues así com en el dar y recebir de los dineros hay medianía, exceso y defecto, de la mism manera lo hay en lo que toca al deseo y apetito de la honra, la cual se puede desea más de lo que conviene, y también menos, y de la misma manera de donde convien y como conviene. Porque al hombre. ambicioso vituperamos comúnmente como hombre que apetece la honra más de lo que debría, o de las cosas de que no debría, y al negligente en ello también lo reprendemos, porque ni aun por las buenas cosa huelga que lo honren. Otras veces acaece que alabamos al que apetece la honr como a hombre varonil y aficionado a lo bueno; y también al que por esto no se l da mucho solemos decir que es hombre moderado y discreto, como ya está dicho e lo pasado. Manifiestamente, pues, se vee que pues ser uno aficionado a esto se dic de diferentes maneras, no siempre atribuimos a un mismo fin el ser uno aficionad a la honra, sino que lo alabamos cuando es más aficionado a ello que la vulga gente, y lo vituperamos cuando en esto muestra más afición de lo que debría. Pue como la medianía en esto no tiene proprio nombre, parece que los extremos litiga sobre ella quién la poseerá, como sobre posesión sin dueño. Dondequiera, pues, qu hay exceso y falta, hay también, de necesidad, medianía. Por lo cual, pues, alguno apetecen la honra más de lo que debrían; también puede apetecerse como debe. Ta hábito, pues, como éste, en lo que al apetecer la honra toca, aunque no tiene propri nombre, es alabado; y comparado con la ambición parece negligencia, y con l negligencia conferido, ambición; y con ambas, en cierta manera, la una y la otra. lo mismo parece que en las demás virtudes acaece. Pero aquí, por no tener el medi nombre proprio, parece que están opuestos en contrario los extremos.
    Capítulo V
    De la mansedumbre y cólera.
    Dijo en el tercer libro que había otras virtudes de menos quilate, y no ta principales; déstas, pues, trata en lo que resta deste libro, dejando para el quint lo que toca a la justicia. Y en este capítulo disputa de la mansedumbre y d sus extremos, que son cólera y simplicidad, y demuestra cuándo y cuánto s puede enojar un hombre virtuoso, y por qué tales causas, de manera que dejarl de hacer sería vicio.
    La mansedumbre es una medianía en lo que toca a los enojos. Y como el medi no tiene proprio nombre, ni aun casi los extremos, atribuimos la mansedumbre a medio, aunque más declina al defecto, que tampoco tiene nombre. Pero el exces en esto podríase decir ira o alteración, pues la pasión dél es la ira. Pero las cosa que la causan son muchas y diversas. Aquel, pues, que en lo que debe, y con quie debe, y también como debe, y cuando debe, y tanto espacio de tiempo cuanto debe, se enoja, es alabado. Tal hombre como éste será el manso, si la mansedumbre e cosa que se alaba. Porque el hombre manso pretende vivir libre de alteraciones, que sus afectos no le muevan más de lo que requiere y manda la razón, y conform a ella y en lo que ella le dictare, y cuanto tiempo le obligare enojarse, y no más.
    Y aun parece que más peca en la parte del defecto que en la del exceso. Porque e hombre manso no es hombre vengativo: antes es benigno y misericordioso. Pero e defecto, ora se llame flema, ora como quiera, es vituperado. Porque los que en l que conviene no se enojan, o no como deben, ni cuando deben, ni con quien deben, parecen tontos sin ningún sentido. Porque el que de ninguna cosa se enoja, parec que ni siente, ni se entristece, y así no es nada vengativo. Y dejarse uno afrentar, y sufrir que los suyos lo sean, parece cosa servil y de hombre bajo. Pero el exces en toda cosa se halla. Porque se puede enojar uno con quien no debría, y en l que no debría, y más de lo que debría, y más repentinamente y más tiempo qu debría. Aunque no consiste en un mismo todo esto, porque no sería posible. Que l malo ello a sí mismo se destruye, y si del todo malo es, da consigo en tierra. Lo alterados, pues, y coléricos fácilmente se enojan, y con quien no debrían, y por l que no debrían, y más de lo que debrían, aunque ligeramente se les pasa, que es l mejor que ellos tienen. Este mal, pues, les viene de que no se habitúan a refrena la cólera: antes le dan todas las riendas, con lo cual, por la repentina presteza, fácilmente se descubren, y luego se apacigüan. Pero los extremadamente colérico son en extremo prontos en enojarse, y contra quienquiera se enojan, y por cualquie cosa. De donde tomaron el nombre de extremadamente coléricos. Pero los qu tienen la cólera quemada, son dificultosos de aplacar, y dúrales mucho tiempo l ira, porque detienen mucho el enojo, pero pásaseles cuando lo ejecutan. Porque l venganza aplaca la cólera, dando contento en lugar de la tristeza. Pero si esto n hacen, llevan a cuestas un gran peso. Porque como no llo demuestran afuera, nadi les persuade, y para recoger uno en sí cólera, ha menester tiempo. Éstos, pues, par si mismos son muy pesados, y para los que más les son amigos. Porque llamamo terribles a los que por lo que no debrían se aíran, y más de lo que debrían, y má tiempo de lo que debrían, y que no desisten de la saña sin venganza o sin castigo.
    El exceso, pues, por más contrario de la mansedumbre lo ponemos que el defecto.
    Porque más veces acaece, y los hombres son de suyo más inclinados a vengarse; los hombres de terrible condición son peores para tener con ellos compañía. Lo cua ya está dicho en lo pasado, y de lo que agora se ha tratado se colige claramente.
    Porque no es cosa fácil de determinar cómo y con quién, y en qué cosas, y cuánt tiempo se ha de enojar uno, y hasta cuánto lo puede hacer uno rectamente, y dónd lo errará. Porque el que poca cosa se aparta de lo perfeto, ora sea a lo demasiad declinando, ora a lo falto, no es reprendido. Porque unas veces alabamos a los qu en esto faltan, y decimos que son hombres mansos; y otras, a los que se enojan, decimos que son hombres de ánimo y varoniles, y aptos para gobernar. Pero cuánt y cómo ha de exceder o faltar el que ha de ser reprendido, no puede fácilment declararse con palabras. Porque esto hase de juzgar en negocios particulares, y po la experiencia; mas esto, a lo menos, está bien en tendido: que el mediano hábito e digno de alabanza, conforme al cual nos enojamos con quien debemos, y en lo qu debemos, y como debemos, y todo lo demás que va desta manera; mas los exceso y las faltas son dignas de reprensión, las cuales, si son pequeñas, requieren pequeñ reprensión, y si medianas, mediana, y si muy grandes, muy grande. Consta, pues, que debemos arrimarnos al hábito mediano. Con esto, pues, los hábitos, que acerc de la cólera consisten, quedan declarados.
    Capítulo VI
    De la virtud que consiste en las conversaciones y en el común vivir, y no tien nombre propio, y de sus contrarios.
    Entre aquellas virtudes que no tienen nombre proprio puso Aristóteles, e el tercer libro, la virtud que se atraviesa en el tratar llanamente con los amigos, de manera que ni nos tengan por terribles de condición, que es de hombre importunos, ni tampoco por lisonjeros, que es de hombres apocados, sino tale que mostremos el pecho abierto y sin doblez. Désta, pues, trata en este capítulo, y declara cómo habemos de tener en ella el medio, y en qué difiere de la otr virtud que llamamos amistad.
    Pero en las conversaciones y común trato de la vida, y en la comunicación d las palabras y negocios, hay algunos que se quieren mostrar tan aplacibles, qu por dar contento alaban todas las cosas y en nada contradicen; antes les parece qu conviene mostrarse dulces en su trato con quienquiera. Otros, al revés déstos, qu a todo quieren contradecir, ni tienen cuenta ninguna si en algo dan pena, llámans insufribles y amigos de contiendas. Cosa, pues, es cierta y manifiesta, que tale condiciones cuales aquí habemos dicho, son dignas de reprensión, y la medianí entre ellas, digna de alabanza, conforme a la cual admitiremos lo que conviene como conviene, y de la misma manera también lo refutaremos. Esta virtud, pues, no tiene nombre proprio, pero parece mucho a la amistad. Porque el que este medi hábito tiene, es tal cual queremos entender ser uno, cuando decimos dél que e hombre de bien y amigo, añadiendo junto con ello la afición. Pero difiere esta virtu de la amistad en esto: que ésta es sin pasión ni particular afición para con aquello con quien trata. Porque ni por afición ni por odio acepta cada cosa como debe, sin por ser aquello de su condición. Porque de la misma manera se trata con los qu no conoce que con sus conocidos, y lo mismo hará con los que no conversa qu con los que conversa, excepto si en algunas cosas no conviene. Porque no es razó ni bien tener la misma cuenta con los extranjeros que con nuestros conocidos, n de una misma manera se ha de dar pena a los unos que a los otros. Generalmente, pues, habemos dicho que este tal conversará con las gentes como debe, y qu encaminando sus conversaciones a lo honesto y a lo útil, verná a no dar pen o contento cual río debe. Porque es cosa manifiesta que este tal consiste en lo contentos y pesares que suceden en las conversaciones, de las cuales aquélla reprobará en las cuales no le es honesto, o no le es útil dar contento, y holgar más de dar pena, aunque el hacerlo le sea causa de alguna gran afrenta o notabl perjuicio; y aunque el hacer lo contrario le cause poca pena, no lo aceptará: ante lo refutará. Aunque de diferente manera ha de conversar con los que están puesto en dignidad que con la vulgar gente, y con los que le son más o menos conocidos familiares; y de la misma manera con las demás diferencias de gentes, guardando cada uno su decoro, y deseando el dar contento a todos, como principal intento, guardándose todo lo posible de dar pena, y allegándose a lo que se siguiere si má importare: digo a lo honesto y conveniente. No se le dará nada de dar de present un poco de pesadumbre, por el gran contento que después de aquello se haya d seguir. El que en esto, pues, guarda el medio es desta manera, aunque no tien nombre proprio. Pero de los que se precian de dar contento en todo, el que no tien otro fin sino mostrarse dulce, sin otra pretensión, llámase hombre aplacible; per el que por haber de allí algún provecho, o de dineros o de otras cosas que sean co el dinero, llámase lisonjero. Mas el que a todos contradice y con todos se enoja, ya está dicho que es terrible y amigo de contiendas. Aunque por no tener el medi nombre proprio, parece que los extremos el uno al otro son contrarios.
    Capítulo VII
    De los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras o e Disimulación.
    Lo del capítulo pasado tocaba al aprobar o reprobar las cosas de los amigos, o cualesquier otras personas en las conversaciones. Pero lo que en éste se trata, toca al decir verdad o blasonar, o disimular en las cosas proprias. En las cuales, la verdad llana y clara es de alabar; y el jactarse de fanfarrones, y el habla con disimulación sintiendo uno y quiriendo dar a entender otro, de hombre fingidos y doblados.
    Casi en lo mismo consiste la medianía de la arrogancia o fanfarronería, l cual tampoco tiene nombre. Cuya materia es muy provechosa. Porque mejo entenderemos lo que a las costumbres toca, si cada una por sí la consideramos. Ya, pues, estamos persuadidos que las virtudes son medianías y en todas ellas hallamo ser desta manera. También habemos tratado de los que en el contrato de la vid conversan pretendiendo dar contento o pesadumbre. Tratemos, pues, agora de lo que así en sus palabras como en sus obras, y también en su disimulación, dice verdad o mienten. El arrogante, pues, y fanfarrón, parece que quiere mostrar tene las cosas ilustres que no tiene, o si las tiene, las quiere mostrar mayores que no son.
    Pero el disimulado es al contrario, que niega los bienes que tiene, o quiere dar entender que son menores. Mas el que guarda el medio en esto no es como ningun déstos, sino que en su vivir y su decir trata toda verdad, y llanamente confiesa l que de sí siente, y no lo encarece, ni lo disminuye. Cada cosa, pues, déstas puédes hacer por algún fin y también sin fin ninguno. Y según cada uno es, así hace la obras y dice las palabras, y en fin, así vive, si no es cuando por otro fin hace algun cosa. La mentira, pues, considerada en cuanto mentira, mala cosa es y digna d reprensión, y la verdad buena y digna de alabanza. Y así el que trata verdad, que e el que guarda el medio, es digno de alabanza, pero los que mienten, así el uno com el otro, son dignos de reprensión, y más el arrogante. Tratemos, pues, de cada un dellos y primero del que trata verdad. No tratamos aquí del que en sus confesione trata verdad, ni de las cosas que a la sinjusticia o justicia pertenecen, porque a otr virtud toca ya eso, sino del que no importando más el decir verdad que mentira, e sus palabras y vida trata verdad, por ser aquello ya de su condición. El que esto, pues, hace, muéstrase ser hombre de bien. Porque el que es amigo de decir verda y la dice donde no importa mucho el decirla, muy mejor la dirá donde importare.
    Porque se guardará de la mentira como de cosa torpe y vergonzosa, de lo cua aun por su propria causa se guardaría. Tal hombre, pues, como este, es digno d alabanza. Aunque más se allegará a lo menos que a lo más de la verdad. Porque e esto parece que conviene estar más recatado, porque siempre suelen ser pesado los excesos. Pero el que sin fin ninguno engrandece sus cosas más de lo que son, parece ruin hombre, porque si no lo fuese no se holgaría de mentir, pero más parec vano y hueco que mal hombre. Pero si lo hace por algún fin, como por algun gloria o honra, como lo hace el arrogante o fanfarrón no es tanto de reprender; ma si lo hace por codicia de dinero o de cosas que lo valen, ya es más ruin hombre.
    Ser, pues, uno arrogante no consiste en la facultad, sino en la elección y voluntad.
    Porque por tener tal hábito o costumbre y por ser de tal calidad, se dice un arrogante. Así como se dice mentiroso uno, o porque se deleita en decir mentiras, o porque apetece alguna honra o interese. Aquéllos, pues, que por alcanzar algun gloria son fanfarrones, fingen tener aquellas cosas de que son los hombres alabado y tenidos por dichosos. Pero los que por ganancia lo hacen, jáctanse de las cosa cuyo uso sirve para los otros, cuya falta puede muy bien encubrirse, como si s finge uno ser médico, o muy sabio en el arte de adevinar. Y por esto los más s jactan destas cosas y fingen tenerlas, porque en ellas hay lo que está dicho. Per los disimulados, que hablan de sí menos de lo que son, parecen en sus costumbre más aceptos, porque no parece que lo dicen por interese ninguno, sino por no dar nadie pesadumbre. Estos tales, pues, fingen no haber en sí las, cosas más ilustres, como lo hacía Sócrates. Pero los que las cosas pequeñas y manifiestas fingen n tener, dícense delicados, maliciosos o astutos, y son tenidos en poco. Y aun ést parece algunas veces arrogancia, como el vestido de los lacedemonios. Porque e exceso y el demasiado defecto huele a arrogancia. Mas los que con medianía usa de la disimulación y fingen no tener las cosas que no están en la mano y manifiestas, parecen hombres aceptos. El arrogante, pues, parece ser contrario del que trat verdad, porque es el peor de todos tres.
    Capítulo VIII
    De los cortesanos en su trato, y de sus contrarios.
    Cómo entre todos los animales sólo el hombre ama la compañía, y es conversabl con los de su mismo género; sucede de aquí que tenga su modo de recreación e la conversación cuanto a lo que toca al decir y hablar gracias y donaires, del cua exceder o faltar en ello es reputado por vicio. Desto, pues, trata en este lugar, declara hasta cuánto y cómo le está bien a un bueno tratar donaires y gracias, y qu exceso o defecto puede haber en ello.
    Pero pues hay en la vida algunos ratos ociosos, y en ellos conversacione de gracias y donaires, parece que en esta parte, para bien conversar, se requier entender qué cosas se han de tratar y cómo, y de la misma manera qué es lo qu se ha de escuchar. Porque hay mucha diferencia de unas cosas a otras y de una personas a otras, cuanto lo que toca al decir y al escuchar. Cosa es, pues, cierta manifiesta, que en esto hay también su exceso y su defecto de la medianía. Aquéllos, pues, que en el decir gracias exceden, parecen truhanes y hombres insufribles que toman gran deleite con el decir gracias, y que tienen más cuenta con el da que reír que con el decoro, y con no dar pena a la persona de quien dicen. Per los que ni ellos dicen gracias ningunas, ni huelgan, antes se desabren con los qu las dicen, parecen hombres toscos y groseros. Mas los que moderadamente, co este ejercicio se huelgan, llámanse cortesano (y en griego eutrapelos), que quier decir hombres bien acostumbrados, porque parece que estas cosas son efectos d las buenas costumbres. Y así como la salud de los cuerpos se conoce por la soltur de sus movimientos, así también es en las costumbres. Pues como las cosas de qu nos reímos son tantas y tan diversas, y como los más se huelgan con las gracia y donaires, y con mofar más de lo que conviene, sucede, que los que en realida de verdad son truhanes, son llamados cortesanos, como personas aceptas. Cuánt diferencia, pues, haya de los unos a los otros de lo que está dicho, se entiend claramente. Es, pues, propria de la medianía la destreza, y proprio también del qu es en esto diestro decir y escuchar las cosas que a un hombre de bien y hidalgo l esté bien decir y escuchar. Porque maneras hay de gracias y donaires que le está bie decir y escuchar a un hombre de prendas semejantes por modo de conversación. las burlas y gracias del varón ahidalgado y del instruido en buenas letras y doctrina, son muy diferentes de las del hombre de servil condición y falto de doctrina. L cual puede ver quien quiera en las comedias así antiguas como nuevas, porque unos les da que reír el decir deshonestidades a la clara, y a otros les es más aplacibl el tratarlas por cifras y figuras, y difiere mucho lo uno de lo otro cuanto a lo qu toca a la honestidad. ¿Habemos, pues, por ventura de decir, que aquél trata la burlas como debe, que dice lo que está bien decir a un hombre ahidalgado, o qu tiene cuenta con no dar pena al que lo escucha, antes procura darle todo regocijo?
    ¿O que todo esto no tiene cierta y infalible determinación? Porque lo que a un le es odioso, a otro le parece dulce y aplacible. Aquello, pues, que uno de buen gana dice, también lo oirá de mejor gana. Porque lo que uno huelga de escuchar, holgará también, al parecer, de hacerlo. Pero con todo eso no se ha de decir tod cosa, porque las gracias son cierta manera de afrenta y pesadumbre, y muchas cosa de afrenta prohíben los legisladores que no se digan, y aun por ventura convinier también que se prohibiera el mofar unos de otros. El varón, pues, aplacible hidalgo, tratarse ha desta manera, que él mismo se será a sí mismo regla en el deci las gracias. Tal, pues, como éste es el que en esto guarda la medianía, ora se llam discreto en bien hablar, ora cortesano. Pero el truhán excede en el dar que reír, a trueque de hacerlo ni a sí mismo perdona ni a los otros, y dice cosas que ningú buen cortesano las diría, y aun muchas dellas ni aun oír no las querría. Pero e rústico grosero para semejantes conversaciones es inútil, porque ni él en sí tien gracia ninguna, y de todos los que las dicen se enfada. Parece, pues, que el tene ratos ociosos y, el tratar burlas y donaires, son cosas para pasar la vida co entretenimientos necesarios. Estas tres medianías, pues, que habemos dicho, ha en la vida, las cuales todas consisten en comunicación de ciertas pláticas y hechos.
    Pero difieren en esto, que la primera consiste en el tratar la verdad, y las otras dos e las cosas aplacibles, y de las cosas aplacibles la una en cosas de burlas y donaires, la otra en las demás conversaciones que se ofrecen en la vida.
    Capítulo IX
    De la vergüenza.
    Concluye con el cuarto libro Aristóteles tratando de la vergüenza; disputa si e virtud o no, y declara ser perturbación de ánimo, que procede de algún hecho o dich no honesto, y qué edad es propria de la vergüenza y por qué.
    De la vergüenza no habemos de tratar como de cosa que es alguna especie d virtud, porque más parece perturbación o alteración que hábito, pues la difinen se temor de alguna afrenta, y se termina casi de la misma manera que el temor de la terribles cosas. Porque se paran colorados los que de vergüenza se corren, y los qu temen la muerte se paran amarillos. Lo uno, pues, y lo otro parece cosa corporal, l cual, más parece cosa de alteración que no de hábito o costumbre. Esta alteració o afecto no cuadra bien a toda edad, sino a la juventud y edad tierna. Porque los d edad semejante parece que han de ser vergonzosos, porque como se dejan regir po sus afectos, hierran muchas cosas, y la vergüenza esles como un freno. Y entre lo mancebos alabamos a los que son vergonzosos, pero al viejo nadie lo alaba com a hombre vergonzoso, porque se pretende que no ha de hacer cosa de las por qu suelen los hombres avergonzarse, pues la vergüenza no cuadra al hombre de bien, pues es efecto de cosas ruines, las cuales el bueno no las hace. Y importa poco deci que hay cosas realmente vergonzosas o que consiste en opiniones de la gentes, porque ni se han de hacer las unas ni las otras; de manera que nunca el bueno ha d correrse. Porque de hombre ruin es hacer cosa alguna tal, que sea afrentosa, y vivi de tal suerte, que si tal cosa como aquella hiciere, se corra y avergüence, y pensa que por ello es hombre de bien no cuadra lo uno con lo otro. Porque la vergüenz y corrimiento consiste en las cosas voluntarias, y ningún bueno de su volunta hará cosas ruines. Sea, pues, la vergüenza buena por presuposición desta manera, que el bueno tal cosa hiciere, se correrá dello. Lo cual no es así en las virtudes.
    Pero si la desvergüenza es del todo cosa mala y el no correrse de hacer cosas rui es y afrentosas, no por eso correrse dello el que las hace será bueno. Tampoco e virtud la continencia, sino mezcla de cosas de virtud. Pero della trataremos en lo d adelante, y agora vengamos a tratar de la justicia.
    Fin del cuarto libr Argumento del quinto libro
    En el tercero y cuarto libro ha tratado Aristóteles de las tres virtudes qu consisten en la voluntad, que son fortaleza, templanza, liberalidad y otras a ella anexas, como son la magnificencia y magnanimidad. En el quinto trata de la virtu más necesaria de todas para la conservación del mundo, que es la virtud de l justicia, sin la cual ni las cosas de la guerra, ni los grandes tesoros adquiridos, n el vivir con mucha guarda, ni el hacer largas mercedes, bastan a conservar salva l república. Lo cual podemos fácilmente entender por las historias, que son la fuent de toda erudición. Pues hallaremos haber comenzado a caer el imperio Romano, que fue la mayor monarquía que el mundo ha visto, dende que esta virtud entr ellos comenzó a escurecerse, y los unos comenzaron a desear las cosas de los otros, hasta tanto que vino a dar tan grande caída que pereció del todo. También veremo las gentes bárbaras septentrionales, que lo arruinaron, tantas y tan varias aunqu valerosas en las armas, haberse conservado poco por no saber poner asiento co esta virtud en las cosas tocantes al gobierno. Porque como se verá en los libros d República, no hay cosa que tantas mudanzas cause en la república como la falt desta justicia, y el procurar los unos, so color de esto, enseñorearse de las cosas d los otros. Como cosa, pues, tan necesaria para el bien y paz de los hombres y sosieg de la vida, trátala muy largamente, porque tiene muchos senos esta virtud y mucha diferentes materias que tratar, como se verá por sus capítulos.
    Libro quinto
    De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamado Nicomaquios.
    Capítulo primero
    De la justicia y sin justicia.
    En el primer capítulo, guardando su acostumbrada orden, Aristóteles distingu los vocablos de justicia y sinjusticia, y después pone sus difiniciones y declara e qué género de obras se emplean y ejercitan.
    Habemos, pues, de tratar de la justicia y sinjusticia en qué hechos consisten, y qué medianía es la justicia, y de qué cosas es lo justo el medio, y habémoslo d tratar por la misma orden que habemos tratado lo pasado. Vemos, pues, que todo pretenden llamar justicia aquel hábito y costumbre, que hace prontos a los hombre en el hacer las cosas justas, y por la cual los hombres obran justamente y aman la cosas justas. Y de la misma manera la sinjusticia aquella costumbre que induce los hombres a hacer agravios y a querer lo que no es justo. Por esto, habemos d presuponer agora esto como en suma, porque no es todo de una misma manera e las facultades y en las sciencias y en los hábitos. Porque la facultad y la scienci parece que una misma trata cosas contrarias, pero en los hábitos cada contrari tiene su proprio hábito, ni puede un mismo hábito inclinar a dos contrarios, com la salud no hace las cosas que le son contrarias, sino sólo lo que a ella pertenece.
    Porque decimos que uno anda sanamente, cuando anda como andaría un sano.
    Muchas veces, pues, un hábito se conoce por el hábito contrario, y muchas tambié por el subjeto donde está. Porque si está entendido cuál es el buen hábito de cuerpo, también lo estará cuál es el mal hábito, y también el buen hábito de cuerpo s entenderá por lo que lo engendra, y lo que lo engendra por el buen hábito mismo s sabrá. Porque si el buen hábito de cuerpo consiste en ser de carne dura y musculosa, de necesidad el mal hábito de cuerpo consistirá en tener las carnes raras y flojas, y aquello hará buen hábito de cuerpo, que las carnes tiesas hiciere y musculosas.
    Acontece, casi de ordinario que si el nombre del contrario se entiende de mucha maneras, también se entienda el otro. Como si lo justo se entiende de diversa maneras, también lo injusto. Parece, pues, que así la justicia como la sinjusticia s entiende de diversas maneras, aunque por ser muy cercana la una significación d la otra, no se entiende la ambigüidad, como está clara cuando las significacione son muy diferentes. Porque entre estas dos maneras de ambigüidad hay much diferencia. Como agora, que se llama llave aquel hueso que está debajo de l cerviz de los animales, y también aquella con que cierran las puertas, y esto sól por la comunicación del nombre. Entendamos, pues, de cuántas maneras se dic uno injusto. Parece, pues, que así el que traspasa las leyes, como el que codici demasiado, y también el que no guarda igualdad, se dice injusto, y así tambié claramente aquél se dirá ser justo, que vive conforme a ley y guarda igualdad en e trato de las cosas, y lo justo será lo que es conforme a ley y a igualdad, y lo injust lo que es contra ley y desigual. Y pues el injusto es codicioso, cosa cierta es qu se ejercitará en los bienes, pero no en todos, sino en aquellos en que hay fortun prospera y adversa, los cuales, así sencillamente hablando, siempre son buenos, pero particularmente para algunos no son siempre buenos, y los hombres por ésto ruegan y éstos procuran, lo cual no había de ser así, sino que habrían de rogar qu las cosas que en sí son propriamente buenas, fuesen también buenas para ellos, escoger aquello que para ellos es mejor. Pero el injusto no elige siempre lo qu es más, porque en lo que son de suyo proprio cosas malas, siempre escoge lo qu es menos. Mas porque lo que es menos malo parece en alguna manera bueno, y l codicia siempre es de cosas buenas, por esto parece siempre amigo de lo más. Éste, pues, es desigual, porque este nombre es común y lo comprende todo en sí, pues l desigual tiene en sí lo más, y lo menos. Es asimismo quebrantador de leyes. Porqu el traspasar las leyes, o si así lo queremos, decir, la desigualdad, comprende en s toda sinjusticia y es común de toda sinjusticia. Y, pues, el que traspasa las leyes e injusto y justo el que las guarda, cosa cierta es que todas las cosas legítimas será en alguna manera justas. Porque todas las cosas determinadas por la facultad d poner leyes son legítimas, y cada una dellas decimos ser cosa justa. Las leyes, pues, mandan todas las cosas, dirigiéndolas, o al bien común de todos, o de los mejores, de los más principales en virtud, o en cualquier otra manera. De una manera, pues, decimos ser justas las cosas que causan y conservan la felicidad y los miembro della en la civil comunidad. Porque también manda la ley que se hagan las obra proprias del hombre valeroso, como no desamparar la orden, no huir, no arroja las armas. Y también las que son del varón templado, como no cometer adulterio, no hacer afrenta a nadie: asimismo las del varón manso, como no herir a nadie, n decirle injurias, y de la misma manera en los demás géneros de virtudes y de vicios, mandando unas cosas y prohibiendo otras, lo cual, la ley que bien hecha está, l hace bien, y ni al la que sin maduro consejo y repentinamente. Esta manera, pues, de justicia es virtud perfeta, aunque no así sencillamente, sino para con otro, y po esto nos parece muchas veces la mejor de las virtudes, y más digna de admiració que el poniente ni el levante, como solemos decir en proverbio comúnmente. L justicia, pues, encierra en sí y comprende todas las virtudes, y es la más perfet de todas la virtudes, porque es el uso de la virtud que es más perfeta. Y es perfeta, porque el que la posee puede usar para con otro de virtud y no para consigo mism solamente. Porque muchos en sus cosas proprias pueden usar de virtud, lo que n pueden hacer en las ajenas. Por esto dice muy bien aquel dicho de Biante, que e mando y señorío demostrará quién es el varón. Porque el señorío para el bien d otrie se encamina, y consiste ya en el bien común. Y por esta misma razón sola, l justicia entre todas las virtudes parece bien ajeno, porque para el bien de otrie s dirige, pues hace las cosas que son útiles a otro, o al que gobierna, o a la comunida de la república. Aquél, pues, es el peor de todos, que contra sí mismo y contra su amigos usa de maldad, y el mejor de todos será, no el que usa de virtud para consig mismo, sino el que para con otro, porque ésta es la obra de mayor dificultad. D manera que justicia no es una sola especie de virtud, sino una suma de todas la virtudes. Ni su contraria la sinjusticia es una especie de vicio, sino una suma d todo género de vicios. En qué difiera, pues, esta justicia y la virtud, de lo que est dicho se entiende claramente. Porque en realidad de verdad todo es una mism cosa, aunque no lo es en cuanto al uso y ejercicio, sino que en cuanto se dirig al bien de otro es justicia, y en cuanto es tal manera de hábito, dícese as sencillamente virtud.
    Capítulo II
    Cómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una diversa de aquélla, qu comprende en sí todas las virtudes, y cuál es y qué tal.
    En el capítulo pasado distinguió los vocablos de justicia y sinjusticia, y declar cómo la perfeta justicia comprendía en sí todas las virtudes, y asimismo la sinjustici todos los vicios. Porque todo hombre vicioso hace agravio o a sí mismo o a otro, y el que hace agravio es injusto; por donde todo hombre vicioso es injusto. Per porque esta justicia, tan por sus números y remates puesta, es rara de hallar entre lo hombres, y no es la que comúnmente se pide en el contrato de las gentes (porqu no se podría tratar, tanta falta hay della), trata agora de la justicia particular, qu consiste en dar a cada uno lo que es suyo, y muestra lo que se requiere en ell y en qué se peca.
    Pero buscamos la justicia, que es particular especie de virtud, pues la hay, segú decimos, y de la misma manera queremos tratar de la particular sinjusticia, la cual, con esta señal entenderemos que se halla: que el que conforme a los demás vicio vive, bien hace cierto agravio, pero no se dice que desea más de lo que tiene. Com el que de cobarde arrojó el escudo, o el que habló malcriadamente por su cólera, el que no socorrió con dineros por su escaseza y avaricia. Pero cuando uno dese tener más, muchas veces no peca en nada desto, ni aun en ninguno de los otro vicios, y peca en algún vicio, en fin, pues vituperan a los hombres por la sinjusticia.
    De do se colige que hay alguna otra sinjusticia, que es como parte de aquell sinjusticia general, y alguna cosa particularmente injusta que es parte de aquell injusto universal, que era contra ley. A más desto, si uno por alguna gananci cometiese un adulterio, y recibiese de aquello dineros, y otro hiciese lo mism pagando por cumplir con su deseo, y recibiese daño en su hacienda, ¿no juzgaríamo a éste por hombre disoluto, más que no por codicioso, y al otro por injusto y no po disoluto? Luego cosa cierta es que en el ganar, fuera de las demás otras sinjusticias, se puede referir la misma ganancia siempre a alguna especie de vicio propriamente; y como se refiere el cometer adulterio a la disolución, y el desamparar en la batall al compañero a la cobardía, y el herir a la cólera, así también el malganar no s puede referir a otro vicio sino a la sinjusticia. De manera que queda mostrado a l clara haber otra particular sinjusticia fuera de aquella universal, que tiene el mism nombre que aquélla. Porque la difinición ha de consistir en un mismo género, y l una y la otra tienen el ser en respecto de otro, aunque la justicia particular refiéres o a alguna honra, o a intereses, o a evitar algún peligro, o si con algún nombr podemos comprender todas estas cosas, y también al placer que de la gananci recebimos. Mas la justicia universal refiérese a todo aquello que tiene obligación d hacer cualquiera bueno. De manera que queda sacado en limpio cómo hay mucha maneras de justicias, y cómo hay una particular diferente de aquella universal, que es la confederación de todas las virtudes. Qué justicia, pues, y qué tal sea est particular, habemos agora de tratarlo. Ya, pues, definimos ser aquello lo injust que era contra ley y desigual, y lo justo lo que era legítimo y igual. De manera qu la sinjusticia, de que arriba habemos dicho, consiste en las cosas hechas contra ley.
    Pero porque no es todo uno ser una cosa desigual y contra ley, sino que sea lo un con lo otro como la parte con el todo (porque toda cosa desigual es contra ley, per no toda cosa contra ley es desigual, porque toda demasía es desigual, pero no tod cosa desigual es demasía), no será todo de una manera lo injusto y la sinjusticia, sino que una será como la parte y otra como el todo. Porque también esta particula sinjusticia es parte de la sinjusticia universal, y de la misma manera la justici particular es parte de la justicia universal. De manera que habemos de tratar de la particulares justicia y sinjusticia, y de la misma manera de lo justo y de lo injusto.
    Aquella justicia, pues, que resulta de todas las virtudes, y es el uso de todas ella referido a otro, y la sinjusticia, que de la universal confederación de los vicio procede, quédense a una parte. Pero lo justo y injusto que dellas procede es cos manifiesta que se ha de definir, porque casi todas las cosas que las leyes disponen, proceden de la virtud universal; pues la ley manda que vivamos conforme a cad género de virtud, y prohíbe, en particular, las cosas de cada género de vicios. Y d las cosas por ley establecidas y ordenadas, aquéllas valen para hacer a los hombres, generalmente, dotados de toda manera de virtud, que están hechas para enseña cómo se han de criar todos los vecinos de la ciudad así en común. Pero si pertenec a la disciplina de la república, o a otra, tratar de la particular doctrina y crianza d cada uno, con que un varón se cría del todo bueno, después lo determinaremos.
    Porque, por ventura, no es todo uno ser uno hombre de bien y serlo todos lo ciudadanos. Una, pues, de las partes de la particular justicia y de lo justo qu procede della, consiste en el repartir de las honras, o de los dineros, o de la demás cosas que a los que en una misma ciudad viven se reparten. Porque en est acontece tener uno más o menos que otro, o igualmente. Otra en el regir y ordena las cosas que consisten en contrataciones, la cual tiene dos partes. Porque de la contrataciones, unas hay que son voluntarias y otras que forzosas. Voluntaria contrataciones son como el vender y comprar, el prestar, el salir fiador, el alquilar, e depositar, el tomar a jornal o asoldadar. Llámanse estas contrataciones voluntarias, porque el principio y causa dellas es libre y voluntaria. Pero las forzosas, una hay secretas, como el hurto, el adulterio, el dar ponzoña, el ser alcahuete, e sobornar esclavos, el matar de secreto, el jurar falso, y otras violentas, como e azotar, el echar en la cárcel, el condenar a muerte, el robar, el mancar, el deci una injuria y el hacer una afrenta.
    Capítulo III
    De la justicia que consiste en los repartimientos.
    Ya que nos ha desengañado Aristóteles que aquí no se trata de la perfeta justicia, que procede de la concordia de todas las virtudes, sino de la que es especie de virtu y consiste en el guardar de la igualdad, y ha dicho que tiene dos especies: la una, que toca a lo público, y consiste en el repartir de las honras y intereses comunes, y la otra en los particulares contratos, que de necesidad se han de ofrecer entre la gentes, trata en el capítulo presente de los repartimientos de las honras y intereses.
    Y como no hay sólo un género de república, sino muchos (como en los libros d República veremos), da la regla que se ha de guardar conforme a ellos, y dice qu cuanto más uno tenga de aquello que en la tal república es preciado, tanto más e merecedor de las honras y cargos públicos. Y así, en la aristocracia, que quiere deci república donde los mejores en virtud y bondad rigen, la cual sola en realidad d verdad es república, ora se rija por uno sólo, como el reino, ora por muchos, porqu allí sola la virtud es tenida en precio, cuanto uno es mejor en vida y costumbres, tanto es habido por más digno de los cargos y honras públicas. Pero en las no ta bien regidas, como son donde se tiene mucha cuenta con el censo y hacienda d cada uno, según que uno tiene y puede así es honrado. Lo cual es la total caus del mal de nuestra vida, porque si no al que el temor de Dios le refrena, todos lo demás procuran, por ser más tenidos, acrecentar sus casas por cualquiera vía. esto lloraba sabiamente Horacio en la república de Roma: que eran los hombre admitidos a los cargos y honras por el censo y hacienda que tenían. Y decía qu eran más cuerdos los mochachos en sus juegos, pues hacían ley, que el que má diestro fuese en el juego, aquél fuese el rey.
    Pero por cuanto el injusto es desigual, y lo injusto desigual, cosa clara es qu lo desigual terná su medio, el cual es lo igual. Porque en todo hecho donde hay más y menos, ha de haber, de necesidad, igual. Y, pues, si lo injusto es desigual, lo justo será igual; lo cual, sin más dar razones, lo tienen todos por verdad. Y, pues, lo igual es medio, seguirse ha que lo justo es una cierta especie de medio.
    Cualquier medio, pues, de necesidad ha de consistir, a lo menos, entre dos. Por l cual necesariamente se colige que lo justo es medio y igual a algunos, en respect de algo; y en cuanto es medio eslo de algunos, que es de lo más y de lo menos. Y e cuanto medio es de dos, y en cuanto justo a algunos justo. De manera que lo just ha de consistir de necesidad en cuatro cosas, a lo menos. Porque a los que les e justo son dos y las cosas en que es justo asimismo son dos. Y la misma medianía e para los dos, y en las dos cosas. Porque de la misma manera que sean las dos cosa en qué, sean también las dos personas a quién. Porque si así no fuese, ya los que so iguales no ternían cosas iguales. Pues de aquí nacen las bregas y contiendas, cuand los que son iguales no tienen iguales cosas, o cuando los que no lo son las tiene y gozan. Véese esto a la clara por lo que de la dignidad procede. Porque todos una voz confiesan que lo justo en los repartimientos se ha de repartir conforme a l dignidad de cada uno; pero en qué consista esta dignidad, no conforman todos e un parecer, sino que en el pueblo que por gobierno de toda la comunidad se rige, pretenden que consiste en la libertad; donde pocos y poderosos gobiernan, juzga que consiste en las riquezas, y otros en la nobleza del linaje; mas donde los bueno gobiernan, júzgase que consiste en la virtud. De manera que lo justo es cosa qu consiste en proporción; porque el tener proporción no es lo proprio del número d uno, sino de todo número en general, porque la proporción es igualdad de cuenta, consiste a lo menos entre cuatro, y la proporción dividida, cosa clara es que consist en cuatro; pero también la continua, porque usará dos veces de uno, y lo dirá do veces desta manera: como sea la proporción de a con la de b, sea la de b con l de c. De manera que la b dos veces se nombra, y así tomada la proporción de dos veces, serán cuatro las cosas que tienen proporción. Lo justo, pues, consist a lo menos en cuatro cosas, y es la misma cuenta, porque así las personas a quie es justo, como las cosas que lo son, están distinctas. Será, pues, desta manera l proporción: que, como sea este término a con este término b, así se ha de haber est término c con este término d. Y, al contrario, como sea la a con la c, se ha de habe la b con la d. Y de la misma manera el un todo con el otro que el repartimient ajunta. Y si desta manera se conciertan, justamente los ajunta. La confederación, pues, del término a con el de c, y la del de b con el de d, es lo justo en la repartición, y lo justo es el medio; quiero decir de lo que no admite proporción, porque lo qu proporción tiene, es el medio, y lo justo es medio que consiste en proporción. esta proporción llámanla los matemáticos proporción geométrica, porque en l geometría es así, que como sea el todo con el todo, se ha de haber lo uno con l otro. Y tal proporción como ésta no es proporción continua, porque no es un mism término el que se compara y el con quien se compara. Es, pues, esta manera d justo, cosa que consiste en proporción, y esta manera de injusto, cosa que no tien proporción. Uno, pues, dello es lo más, y otro lo menos, lo cual en las mismas obra se vee claro, porque el que hace agravio, tiene más del bien de lo que merece, y e que lo recibe menos. Y en lo malo es al revés, porque el menor mal, comparad con el mayor, tiénese en cuenta de bien, pues el menor mal es más de escoger qu no el mayor, y todo lo que es de escoger es bien, y lo más digno de escoger, mayo bien. Desta manera, pues, es la una especie de lo justo.
    Capítulo IV
    De la justicia que se ha de guardar en los contractos.
    En el capítulo pasado trató de la distribución de las honras y intereses públicos, y de la justicia y igualdad que se debe guardar en ellos. Aunque conforme a l doctrina de sus tiempos, en los cuales ninguno se tenía por hombre de valor si n era matemático y hábil en la geometría y aritmética, redujo la distribución dest igualdad a proporción de geometría, para mostrar la fuerza que tiene la igualdad.
    Agora, en el capítulo presente, trata de la otra especie de igualdad, que consiste e los contractos que se ofrecen en el tratar de los negocios, y pone la diferencia qu hay desta especie a la primera, que aquí no se tiene cuenta con la dignidad de la personas, como en la otra se tenía, sino en la igualdad de las cosas. Porque aunque e que debe sea bueno y a quien debe malo, el juez condemnará al bueno que satisfag al malo el interese que le debe, si ha de hacerlo de justicia y igualdad.
    La otra especie que resta, y es para reformar, consiste en los contractos, as voluntarios como forzosos. Esta especie de justo es diferente de la primera. Porqu la justicia que consiste en la distribución de las cosas comunes, siempre se h de tratar por la proporción que habemos dicho, pues la repartición de interese comunes, si se hiciese, se ha de hacer por la misma cuenta y proporción que s hace el repartimiento del tributo, y la sinjusticia que a esta justicia contradice, e fuera de proporción. Pero lo justo, que consiste en los contractos, es cierta igualdad, y lo injusto desigualdad, pero no conforme a la proporción que allí dijimos, sin conforme a la proporción aritmética. Porque aquí no se hace diferencia si el buen defrauda al malo en algo, o si el malo al bueno, ni si el bueno cometió adulteri o si el malo, sino que la ley solamente tiene cuenta con la diferencia del daño, quiere reducir a igualdad al que hace injuria y al que la padece. Y si de dos el un hizo daño y el otro lo recibió, el juez pretende tal cosa como aquélla, como injust y desigual, reducirla a igualdad. Porque cuando uno es herido y otro lo hiere o l mata, y el que fue herido muere, aquel daño y hecho divídese en partes desiguales, pero el juez procura igualar el daño quitando de la ganancia (porque, generalment hablando, en semejantes cosas que éstas, aunque a algunas no parece cuadrarle propriamente el nombre de ganancia, dícese ganancia en el que hiere y daño en e que lo padece, y cuando viene a reglarse aquel tal daño, llámase en el que lo recibi daño y en el que lo hizo ganancia), de manera que lo igual es medio entre lo má y lo que es menos; y destas dos cosas la ganancia es lo más, y lo menos es, por e contrario, el daño. Porque lo que toma más del bien y menos del mal es ganancia, y lo que al contrario desto es daño o perjuicio, de las cuales dos cosas es el medi lo igual, que es lo que llamamos justo. De manera que lo que corrige y emiend los contractos, es lo justo y el medio entre el perjuicio y la ganancia. Y así, cuand dos contienden sobre esto, luego acuden al juez, y ir al juez es lo mismo que ir lo justo. Porque el juez no se pretende que es otra cosa sino una justicia que habla.
    Y buscan un juez medio, y aun algunos los llaman medianeros, porque si alcanza el medio, alcanzan lo que es justo. De manera que lo justo es una medianía, pue lo es el juez mismo que lo juzga. Ni hace otro el juez sino igualar, de la mism manera que una línea en dos partes dividida, tanto cuanto más la una parte exced de la mitad, le quita y lo añade a la otra parte. Pero cuando el todo estuviere e dos iguales partes repartido, entonces dicen que tiene cada uno lo que es suyo, si cada uno recibe partes iguales. Y lo igual, conforme a cuenta de aritméticos, su proporción, es medio de lo más y de lo menos. Y por esto se llama lo justo e griego diceon, que en aquella lengua quiere casi decir cosa en dos partes partida, como si uno dijese en la misma lengua dicheon; y el juez se llama dicastes, qu quiere casi decir repartidor, como quien dijiese dichastes. Porque si siendo do cosas iguales le quitan a la una una parte y la añaden a la otra, excederá la una a l otra en aquellas dos partes. Porque si a la una le quitasen y a la otra no añadiesen, no le excedería sino en sola una parte. De manera que la parte a quien le dieron, excede al medio en una sola parte, y el medio, a la parte que le quitaron, en otra.
    Esto, pues, es entender lo que es justo: saber cuánta parte se ha de quitar al qu tiene de más, y cuánta añadir al que tiene de menos. Porque tanto cuanto el qu tiene de más excede al medio, se ha de añadir al que menos tiene, y tanto cuanto l falta al que menos tiene, se ha de quitar al que tiene de más. Sean, hagamos cuenta, tres líneas iguales a, a, b, b, c, c, las unas a las otras. De las dos líneas iguales a, a, quítenles sendas partes que se llamen a, e, y añádanse a las líneas c, c, y lo qu de allí resulte llámese d, f, sucederá de aquí que la línea d, f, será mayor que l línea a, a, toda la parte de a, e. Lo mismo acaece en las demás artes. Porque s no hobiese proporción entre el que hace y el que padece, en qué y cuánto ha de hace el uno y padecer el otro, confundirse hían. Estos dos nombres de ganancia y perjuici procedieron de los contractos voluntarios, donde tener más de lo que tenían llaman ganar, y recibir perjuicio tener menos de lo que tuvieron al principio. Como es en el vender comprar, y en todos los demás contractos donde la ley permite contratar. Pero donde n hay más ni menos, sino que se tienen lo mismo que antes se tenían por sí mismos, dice que tienen lo que es suyo, y que ni han perdido ni ganado. De manera que lo justo es e medio entre cierta pérdida y ganancia, que es el tenerlo igual, y lo más y lo menos en la cosas que no son voluntarias antes y después.
    Capítulo V
    Del talión, del dinero y de la necesidad.
    Declaradas las dos especies de la vulgar justicia, la una que consiste en los comune repartimientos de honras y intereses, y la otra en la reformación de los particulare contractos, así voluntarios como forzosos, en lo cual se comprenden los dos géneros d acciones, civiles digo y criminales, y la regla que el recto juez debe guardar en el juzga rectamente, que es quitar del que hizo el agravio y añadir al que lo recibió hasta reducirlo a igualdad, trata agora, en el capítulo quinto, de la pena del talión, tan celebrada entr jurisconsultos, que es cuando uno recibe el mismo mal que a otro hizo, como si juró fals contra otro en causa capital, lleve la misma pena que había de llevar el reo, y en las demá causas criminales de la misma manera. Prueba, pues, no ser cierta regla de justicia la pen del talión, por las diversas calidades que puede haber en los agente y paciente. Como s uno diese una cuchillada al rey, o al que su persona representa, no pagaría con recebi otra cuchillada, sino que sería digno de todo género de castigo, por haber tenido en poc el ofender la majestad pública. Y a más desto, como todas las voluntarias contratacione se hacen con el dinero, o se, reducen al dinero, trata del uso del dinero, y cómo lo contractos se han de reglar por él, y él ha de ser la ley dellos. Y también cómo l necesidad de las cosas que para conservar la vida son menester, hizo los contractos y la demás artes que se tratan en la vida.
    Paréceles a algunos que la pena del talión es del todo justa, como lo dijeron lo pitagóricos difiniendo desta manera lo justo: ser cuando uno recibe lo mismo que hizo otro. Pero el talión ni conforma con lo legítimo ni menos con lo público (llamo públic lo que a todos pertenece), ni tampoco con lo justo distributivo, ni con lo que consiste e el reformar de los contractos. Aunque en esto parece que quieren dar a entender lo just que los poetas a Radamante atribuyen en sus fábulas:
    Si el mismo daño que hizo padeciere, Será recto el juicio que se hiciere.
    Porque muchas veces no conforman con lo de razón. Porque si uno, administrand cargo público, hirió a uno, no por eso ha de recebir otra tal herida, y si uno hirió a que administraba cargo público y regía la república, no solamente merece que le de otra herida, pero todo grave castigo. A más desto, mucha diferencia hay de lo qu voluntariamente se hace a lo que se hace contra voluntad. Pero en las compañía de contrataciones tal justicia como ésta ha de consistir en el talión, y comprenderl en sí, conforme a proporción, y no conforme a igualdad. Porque la conservació de la república consiste en darle a cada uno lo que merece, conforme a la regl de proporciones. Porque, o pretenden retaliar el mal que les han hecho, y si n les parece que es vida de servidumbre si no se satisfacen, o que les gualardone el bien. Y sin esto no hay comunicación de dádivas, con las cuales las civile compañías se conservan. Y por esto, en medio de la ciudad edificaban el templ de las gracias: porque haya entre las gentes gualardones, porque esto es propri del agradecimiento; porque el que ha recebido la buena obra tiene obligación d hacer otro tanto por el que la hizo, para que el tal comience de nuevo a hacerl otras buenas obras. Y la gratificación, que ha de ser conforme a proporción hecha, ha de tener diametral oposición. Como si hiciésemos cuenta que el arquitecto es a, y el zapatero b, la casa c, el zapato d. El arquitecto, pues, o al